Иногда к этому состоянию приближаются супружеские пары. Есть эротика – желание брать и обладать. Есть philia – разделенная радость и удвоение силы благодаря существованию другого. Кому же не хочется быть желанным и любимым? Между тем чем больше наблюдаешь существование другого, чем более сильным он кажется, чем более довольным, чем больше ему удается семейная жизнь и любовь, чем больше пространства он занимает, практически все жизненное пространство, чем больше он заявляет о своем могуществе, существовании и своей радости, чем больше он торжествует в сохранении своего бытия, тем чаще он начинает вызывать усталость и утомление, тем чаще накатывает чувство, что он подмял тебя под себя, раздавил и подавил, что ты существуешь все меньше и меньше, что ты задыхаешься, и тебе хочется бежать без оглядки или плакать… Ты отступаешь на шаг? Он сейчас же придвигается на шаг ближе – как вода, как дети, как вооруженное войско. Он называет это «своей любовью» и говорит о «вашей семье». А тебя вдруг охватывает желание остаться в одиночестве.

Процитируем еще раз великолепное высказывание Павеза, оставленное им в «Дневнике»: «Ты будешь любим в тот день, когда сможешь показать свою слабость, а другой не воспользуется ею, чтобы доказать свою силу». Это редчайшая, драгоценнейшая, чудеснейшая любовь. Вы отступаете на шаг? Он отступает на два. Просто для того, чтобы оставить вам больше места, чтобы не толкнуть вас, чтобы не давить на вас, чтобы дать вам больше свободы и воздуха – тем больше, чем яснее ему ваша слабость; он не навязывает вам свою силу, даже свою радость или любовь, чтобы не заполнять собой все жизненное пространство, все бытие. Это нечто обратное тому, что Сартр называл «жирной полнотой бытия» и полагал подходящим определением мерзавца. Если согласиться с этим определением, которое ничуть не хуже других, то можно вывести, что милосердие, в той мере, в какой мы на него способны, будет чем-то противоположным этой мерзости быть собой. Это словно отказ от полноты своего эго, от своей власти и силы. Как Бог, который, по выражению Симоны Вейль, «истощил себя, совлекшись собственной божественности», в результате чего мир стал возможен, а вера переносима. «Истинный Бог – это Бог, помысленный не повелевающим повсюду, куда простирается его власть». Вот она, истинная любовь, вернее (поскольку остальные виды любви тоже истинны), вот то, что иногда бывает в любви божественным. «Любовь приемлет все и повелевает лишь теми, кто ее приемлет. Любовь есть самоотречение. Бог есть самоотречение». Любовь слаба, и Бог слаб, потому что он всемогущ и потому что он есть любовь. Не исключено, что Симона Вейль почерпнула эту тему у Алена, который был ее учителем: «Надо сказать, что Бог слаб и мал; он снова и снова умирает между двумя разбойниками от рук всяких мелких стражников. Вечно преследуемый, задыхающийся, униженный; вечно побежденный; вечно воскресающий на третий день» («Лориентские тетради», II). Отсюда то, что Ален называл янсенизмом, который «таится в скрывающемся Боге, состоящем, как говорил Декарт, из чистой любви или чистого великодушия; этому Богу нечего дать нам, кроме духа; этот Бог абсолютно слаб и гоним; он никому не помогает, напротив, ему надо помогать, ибо царствие его не наступило» («Страсти и мудрость»). Симона Вейль говорит об очистительном атеизме – очищенном от религии. Любовь противостоит силе, таков христианский дух, такой дух Голгофы. «Если мне опять начнут рассказывать о всемогущем Боге, – продолжает Ален, – я отвечу, что это языческий, устаревший бог. Новый бог слаб, распят и унижен. И не говорите мне, что дух восторжествует, что он победит, обретет власть и увенчается золотым венцом. Нет. Он получит только терновый венец» («Введение в мифологию»). Эта слабость Бога или божественная слабость представляется мне идеей, которая никогда не пришла бы в голову ни Спинозе, ни Аристотелю. А ведь она говорит о нашей хрупкости, нашей усталости и даже о заключенной в нас силе. Очень легкой и редкой силе, свидетельством которой выступает та толика бескорыстной любви, на какую мы иногда бываем способны, или думаем, что способны, или хотя чувствуем ее необходимость и тоскуем по ней. Эта не та тоска, которая движет страстью или похотью, и это не радостная сила, свидетельствующая о взаимном усилении бытия, проистекающем из удвоения любви к себе любовью к другому (philia). Это самоотречение, мягкость, деликатная готовность поступиться собственным существованием, самоограничение, самозабвение, готовность принести в жертву собственные удовольствие, благополучие и интересы; это любовь, не испытывающая тоски по тому, чего нет, но в то же время не наполненная собой или своей силой (эта любовь не испытывает нехватки ни в чем, потому что она от всего отреклась); это любовь, которая не увеличивает власть, но ограничивает или отменяет ее (любовь как самоотречение, противостоящая эгоизму и насилию); это любовь, которая не удваивает любовь к себе, но компенсирует или растворяет ее; это любовь, которая не утихомиривает эго, но освобождает от него; это бескорыстная, ничем не мотивированная, чистая любовь; любовь, умеющая отдавать (как и philia), но ничего не получая взамен, и отдавать не другу (отдавая что-то другу, мы ничего не теряем; просто мы получаем удовольствие иного рода), а чужому человеку, незнакомцу и даже врагу.

Андрес Нигрен [14] показал отличительные черты христианской любви agape: это непосредственная, бескорыстная, ничем не мотивированная и даже ничем не оправданная любовь. Она, разумеется, отличается от эротики – жадной, эгоистичной, движимой желанием получить то, чего у нее нет, связывающей свою ценность, причину своего существования и свои надежды с другим человеком. Но она также отличается и от philia, которая никогда не бывает до конца бескорыстной (поскольку интересы моих друзей совпадают с моими интересами), до конца незаинтересованной (поскольку, доставляя удовольствие другим, я доставляю его и себе тоже, потому что после этого меня будут еще больше любить и я сам буду любить себя еще больше), полностью непосредственной и свободной (поскольку для ее проявления требуется счастливая встреча двух эго и гармоничное сочетание двух эгоизмов: «Потому что это был он, потому что это был я»). Любовь, которую, с точки зрения христианства, питает к нам Бог, напротив, совершенно бескорыстна, совершенно беспричинна и свободна: Богу ничего от нас не нужно, потому что он не испытывает нехватки ни в чем, потому что его существование не зависит от нас, потому что он бесконечен и совершенен; мало того, он приносит себя в жертву нам, добровольно ограничивает ради нас свою власть, принимает ради нас крестную муку, не имея к тому иных побуждений, кроме любви, беспричинной любви, и иных оснований, кроме желания не быть всем. Действительно, Бог любит нас безотносительно к тому, какие мы есть; его любовь к нам была бы оправдана, если бы мы были сами способными на любовь, добрыми и справедливыми (Бог любит и грешников и даже пожертвовал ради них своим сыном); но Бог любит нас лишь потому, что он и есть любовь, а такая любовь не требует никаких оправданий. Любовь Бога абсолютно спонтанна, указывает Нигрен, Бог не ищет в человеке причину, по которой его следовало бы любить. Сказать, что Бог любит человека, значит дать оценку не человеку, а Богу. Человек любить не умеет – любить умеет Бог. Эта любовь абсолютно первична, абсолютно активна (а не реактивна), абсолютно свободна: она не определяется ценностью любимого объекта, нехваткой этого объекта или радостью, приносимой этим объектом; напротив, любя, эта любовь придает объекту ценность. Она сама источник всякой ценности, всякого стремления к тому, чем не обладаешь, и всякой радости. Как заключает Нигрен, agape не зависит от ценности объекта, потому что сама создает эту ценность.

«Аgape – это созидательная любовь. Божественная любовь обращена не на то, что само по себе достойно любви; напротив, она берет объект, не имеющий никакой ценности, и придает ему ценность. Аgape не имеет ничего общего с любовью, основанной на установлении ценности объекта, на который она обращена. Аgape не оценивает объекты, она сама создает ценности. Она любит и тем самым делает объект значимым. Человек, любимый Богом, сам по себе не имеет никакой ценности; ценность ему придает тот факт, что Бог его любит. Аgape – это принцип созидания ценностей» («Духовные письма и опусы»).

Но, спросит меня читатель, какое все это имеет отношение к нам, к нашей жизни и к нашей любви, если Бога нет? Некоторое отношение все же имеет. Когда Дени де Ружмон, кстати опираясь на мысли Нигрена, пытался противопоставить христианский брак как форму аgape любовной страсти, он забыл, что люди не женятся и не выходят замуж за кого попало; что любовь к мужу или жене не является ни бескорыстной, ни беспричинной, а также то, например, обстоятельство (хотя это больше, чем пример, – это своего рода оселок), что никто и никогда никому не советовал сочетаться браком со своим врагом. Простое противопоставление эротики и аgape слишком схематично и просто, чтобы отразить действительное состояние нашей любви. Человеческая любовь (особенно в браке, не важно, христианском или нет) настолько же состоит из эротики и philia (из philia даже больше), насколько из аgape. Отсюда это деление на три части, которое при всей своей схематичности все-таки, как мне представляется, отражает состояние наших реальных чувств и их эволюцию, постоянный переход от одного типа любви к другому. По всей видимости, Нигрен тоже ошибается, проводя между эротикой и аgape столь резкий водораздел, что он исключает не только переход от одного состояния к другому, но и поиск некоего синтеза между ними. Бл. Августин, Бернар Клервоский и Фома Аквинский в этом смысле демонстрируют большую тонкость и человечность: они показывают, как человек может перейти от любви к себе к любви к другому, затем от корыстной любви к другому к бескорыстной, от похоти к благоволению, а от него – к милосердию, одним словом, сначала – от эротики к philia, затем – от philia к аgape, хотя бы последняя представала далеким горизонтом. Нельзя сказать, что милосердие не имеет никакого отношения к тоске по тому, чего нет (возможно, мы в душе тоскуем по отсутствию в ней добра), или к дружбе (милосердие можно понимать и как чувство бескорыстной дружбы ко всем живущим, освобожденное от эгоистических предпочтений). Разумеется, аgape стоит гораздо ближе к philia, чем к эротике. Любовь, которая в нашей душе тоскует по Богу, это не бескорыстная любовь и не милосердие (потому что милосердию чужда корысть): это вожделение и надежда. Настоящее милосердие начинается с дружеской любви к Богу; оно и есть эта дружба, озаряющая всю нашу жизнь и бросающая свой отблеск на жизнь других людей. Решительный переход от одного к другому отмечен Фомой Аквинским. Милосердие – это доброжелательная любовь (дружба), которая простирается шире, чем собственно дружба, перешагивает через ее границы, ее аффективный или патологический детерминизм (в кантовском смысле), ее спонтанность, всегда носящую характер ответной реакции или опирающуюся на собственные предпочтения. Каким образом это происходит? Путем своеобразного трансфера, если выражаться современным языком, или путем переноса, или максимального широкого распространения любви. Дружба, питаемая нами к другу, указывает Фома Аквинский, может быть так велика, что из-за нее мы готовы полюбить и тех, кто связан с нашим другом, даже если они оскорбляют или ненавидят нас. Таким путем милосердная дружба простирается даже и на наших врагов: мы любим их милосердной любовью, являющейся отзвуком нашей любви к Богу. Очень хорошо. Но все-таки что остается от этой любви, если Бога нет?

Может быть, определенная идея человечности, которой связаны все люди. Древние греки называли ее словом «филантропия» и определяли как естественную склонность любить людей, быть расположенным к дружелюбию и доброжелательности по отношению к ним. Тогда милосердие будет всего лишь крайне широко понимаемой дружбой, конечно, менее интенсивной, но зато более значимой, словно бы открытой всему миру. Она станет светом радости, падающим на каждого человека, знакомого и незнакомого, близкого и далекого, во имя общности людей, во имя общей жизни и общей уязвимости. Как можно не любить, хотя бы чуть-чуть, того, кто так на нас похож, кто живет так же, как мы, страдает, как мы, и умрет, как мы? Перед этой жизнью мы все – братья, даже соперники, даже враги; мы все – братья перед смертью. Милосердие – это братство смертных, и это не так уж мало.

Возможно, остается определенная идея любви, не подчиненной ценности любимого объекта, поскольку она ее и порождает, и является ее источником. Мы желаем какую-то вещь не потому, что она хороша, отмечает Спиноза, – мы считаем ее хорошей потому, что желаем. Ницше называет способность человека выносить оценку «драгоценностью и жемчужиной» всех оцененных вещей («Так говорил Заратустра», I, «О тысяче и одной цели»). То же самое справедливо и по отношению к любви. Мы любим что-либо не потому, что оно нам нравится – оно нравится нам потому, что мы его любим. Так родители любят своего ребенка еще до того, как он родится на свет, до того, как он, в свою очередь, полюбит их, любят независимо от того, каким он будет и что с ним станет. Эта любовь выходит за рамки эротики и за рамки philia, во всяком случае в привычном понимании этих понятий (поскольку и то и другое подразумевает предварительную оценку любимого объекта). Любовь первична не по отношению к бытию (в этом случае она была бы Богом), но по отношению к ценности: ценно то, что мы любим. Именно в этом смысле любовь и является высшей ценностью, альфой и омегой жизни, причиной и конечной целью всех наших внутренних трансформаций. Но тогда и любовь имеет свою ценность, если мы ее любим, и эта ценность тем выше, чем сильнее наша любовь. Людей надо любить не потому, что они хорошие и добрые; они становятся хорошими и добрыми (для нас) в той мере, в какой мы их любим. Милосердие – это и есть такая любовь. Она не ждет, пока ее объект заслужит любовь; она первична, немотивированна и спонтанна. Она есть истина любви и ее далекий горизонт.

Вместе с тем подобная любовь, противопоставляемая эгоизму, самовлюбленности и стремлению к сохранению собственного существования (conatus у Спинозы), эта бескорыстная любовь может показаться мистической и недостижимой. Любить ближнего своего как самого себя – полноте, да кто на это способен? Наверное, никто. Но эта любовь задает нам направление, показывает, к чему нам следует стремиться. И если применительно к дружбе это направление совпадает с радостью жизни и усиливает ее, то применительно к милосердию оно словно бы меняет вектор, подразумевая, что человек должен отказаться от собственного существования, чтобы дать возможность существовать другому. У мистиков эта тема смыкается с темой собственной смерти; у Симоны Вейль она трактуется в ключе «рас-сотворения»: так же как Бог самим актом творения отказывается быть всем, так же и мы должны отказаться быть чем бы то ни было. Этот подход прямо противоположен спинозовскому conatus.