Конечно, в области исследований по Среднему Востоку существует свой истеблишмент, пул интересов, сплачивающие корпоративную деятельность связи «однокашников» или «экспертов», фонды, нефтяные компании, миссии, военные и дипломатические службы, связи интеллигенции с академическим миром. Существуют гранты и другие виды поощрения, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения, — и все это направлено на легитимизацию и поддержание авторитета горстки базовых и по сути своей неизменных представлений по поводу ислама, Востока и арабов. Недавно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее комплексной, нежели «монолитной». Там есть ориенталисты старого закала, специалисты, сознательно занимающие маргинальную позицию, специалисты по противодействию восстаниям (counterinsurgency), высокопоставленные политики, а также «небольшая группа … „серых кардиналов“ от академической сферы».[367] Во всяком случае, ядро догматов ориентализма остается неизменным.

В качестве примера той продукции в ее наивысшей и наиболее интеллектуально престижной форме, которую производят представители этой сферы, позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые вышедшее в Англии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей области ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая-то иная, более удачная история ислама. В действительности, как уже отмечали некоторые проницательные ученые,[368] такого рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакой иной, более удачно исполненной работы, поскольку ее редакторы слишком многое восприняли без должной критики. Слишком много смутных концепций, слишком мало внимания уделено методологическим вопросам (точнее, методологию оставили в том ее виде, как она сложилась на протяжении почти двух веков ориенталистского дискурса), и не сделано ничего, чтобы представить хотя бы идею ислама в более интересном свете. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию, там отсутствует также общая идея истории как таковой. Такого рода упреки редко можно сделать в адрес работы подобного масштаба, но данная работа — явно из этого числа. Именно про нее можно сказать, что здесь практически нет идей и отсутствуют методологическая внятность.

В подготовленной Эрфаном Шахидом (Erfan Shahid) главе о доисламской Аравии, открывающей данный труд, неплохо прослежено созвучие между топографией и хозяйственной деятельностью человека, на фоне которого ислам и возникает в VII веке. Но что, собственно, можно сказать об истории ислама, весьма поверхностно определенного во введении П. М. Холта (Holt) как «культурный синтез»,[369] которая сразу же от доисламской Аравии переходит к главе о Мохаммеде, затем к главе о правлении «праведных халифов») и Омейядам и почти полностью обходит вниманием ислам как систему убеждений, верований и доктрин? На протяжении многих сотен страниц в первом томе ислам предстает как непрерывная череда сражений, правлений тех или иных властителей, подъемов и кульминаций, появлений и исчезновений, — и все это описано в ужасающе монотонном стиле.

Возьмем, к примеру, период Аббасидов VIII–XI веков. Всякий, кто имеет хотя бы приблизительное знакомство с историей арабов и ислама, знает, что это был пик исламской цивилизации, сопоставимый по своему блеску с высоким Ренессансом в Италии. Однако нигде на протяжении сорока страниц описания нет и намека на какое либо богатство. Но вместо этого можно найти выражения вроде: «Будучи главой халифата, [ал Ма'мун (al-Ma'mun)], по всей видимости, уклонялся от контактов с багдадским обществом и проживал в Мерве, поручив правление Ираком одному из своих доверенных людей, ал-Хасану бен Сахлю (al-Hasan b. Sahl), брату ал-Фадля (al-Fadl), который почти сразу же столкнулся с шиитским мятежом Абу'л Сарая (Abu'l Saray), который с Джумада II 199/января 815 года призывал из Куфы к восстанию в пользу Хасанида ибн Табатаба».[370] Вряд ли человек, не занимавшийся изучением ислама, поймет из этого пассажа, кто такие шииты или Хасаниды. Также вряд ли он сможет составить какое-то представление о том, что же такое Джумада II,{316} кроме, разве что, того, что это какая-то дата. И конечно же он решит, что Аббасиды, включая сюда и Гарун ал-Рашида, были безнадежно глупы, коль скоро они сидели и дулись на всех в своем Мерве.

В качестве центральных исламских земель названы исключительно Северная Африка и Андалузия, а их история в свою очередь разворачивается как поступательное движение от прошлого к современности. Например, в первом томе ислам — это географическое обозначение, используемое хронологически и избирательно так, как это нравится экспертам. Нигде в главах, посвященных классическому исламу, нет ничего такого, что послужило бы намеком на-то разочарование, которое ожидает нас по мере приближения к, как их называют, «новейшим временам». Глава, посвященная современным арабским странам, написана без малейшего понимания происходящих в этом регионе революционных перемен. Автор принимает школярский, откровенно реакционный подход к арабам («Следует отметить, что на протяжении данного периода образованная и необразованная молодежь в арабских странах, со свойственным ей энтузиазмом и идеализмом, стала питательной почвой для политической эксплуатации и временами, возможно, даже не сознавая того, орудием неразборчивых экстремистов и агитаторов»[371]), воспользовавшись случайной фразой о ливанском национализме (хотя нам говорят, что увлечение фашизмом небольшой группки арабов на протяжении 30-х годов заразило также ливанских маронитов, которые в 1936 году основали Ливанские фаланги по образцу чернорубашечников Муссолини). «Беспокойство и смятение» — так описывается 1936 год без какого-либо упоминания о сионизме, и даже понятия антиколониализма и антиимпериализма не смеют нарушить безмятежность повествования. Что же касается тех глав, где речь идет о «политическом влиянии Запада» и «экономических и социальных переменах» — ничего более конкретного, — они представляют ситуацию как вынужденную уступку исламу в его контактах с «нашим» миром в целом. Перемены односторонне связываются с модернизацией, притом что нигде внятно не поясняется, почему следует оставить другие виды перемен без внимания. Коль скоро принято, что единственные заслуживающие внимания отношения у ислама могут быть только с Западом, значимость Бандунга,{317} Африки или Третьего мира в целом обычно игнорируется. Подобное совершенно несерьезное невнимание к добрым трем четвертям реальности отчасти объясняет поразительно жизнерадостное заявление о том, что «историческая почва расчищена [кем, для чего, каким образом?] для новых отношений между Западом и исламом … на основе равенства и сотрудничества».[372]

В заключительной части первого тома нас втягивают в целый ряд противоречий и проблем в отношении того, чем является ислам на самом деле, при этом никаких разъяснений по этому поводу во втором томе найти не удается. Половина книги посвящена рассмотрению периода с X по XII век в Индии, Пакистане, Индонезии, Испании, Северной Африке и Сицилии. И хотя в разделах, посвященных Северной Африке, отношение к исламу несколько более уважительное, все же и там господствует та же смесь профессионального ориенталистского жаргона с нагромождением исторических подробностей. Итак, после почти тысячи двухсот убористых страниц текста «ислам» предстает ничуть не в большей степени культурным синтезом, чем любое другое перечисление королей, сражений и династий. Однако в последней части второго тома великий синтез, наконец, завершается разделами о «Географическом положении», «Источниках исламской цивилизации», «Религии и культуре» и «Военном деле».

Такое впечатление, что никаких законных вопросов и возражений больше не должно быть. Почему речь идет об исламском военном деле, тогда как на самом деле там обсуждаются (не без интереса, заметим попутно) социологические аспекты некоторых исламских армий? Следует ли из этого, что существуют какие-то особые исламские мето ды ведения войны наряду, скажем, с христианскими? С таким же успехом можно было бы обсуждать коммунистическое военное дело в противоположность капиталистическому. Какую пользу для понимания ислама — за исключением возможности для Густава фон Грюнебаума проявить свою беспорядочную эрудицию — приносят все эти темные цитаты из Леопольда фон Ранке, которые наряду с прочим столь же тяжеловесным, скучным и не относящимся к делу материалом наполняют написанные им разделы об исламской цивилизации? Может ли все это скрыть от нас подлинную позицию фон Грюнебаума: исламская цивилизация основывается на беспринципном заимствовании мусульманами из иудео-христианской, эллинистической и австро германской цивилизаций? Сравните эту позицию — что ислам по определению является культурой плагиата — со следующей, заявленной в первом томе, что «так называемая арабская литература» в действительности создана персами (никаких доказательств, никаких имен). Когда Луи Гарде (Gardet) пишет о «Религии и культуре», нам без долгих рассуждений заявляют, что говорить следует лишь о первых пяти веках ислама. Значит ли это, что религия и культура в «новейшее время» не могут быть «синтезированы», или это означает, что ислам достиг своей конечной формы в XII веке? Существует ли нечто такое, как «исламская география», которая, по-видимому, включает в себя «запланированную анархию» мусульманских городов, или же это по преимуществу тема, придуманная ради того, чтобы продемонстрировать негибкую теорию расово-географического детерминизма? В качестве намека нам напоминают о «рамаданском посте с его деятельными ночами»,{318} из чего, по-видимому, мы должны заключить, что ислам — это религия, «предназначенная для городских жителей». Такое объяснение само нуждается в объяснении.

Разделы об экономике и социальных институтах, о праве и юриспруденции, мистицизме, искусстве и архитектуре, науке и различных жанрах исламской литературы в целом выше по уровню, чем б'oльшая часть «Истории». Однако ничто не говорит, что у их авторов есть много общего с современными учеными гуманитариями или социологами из других дисциплин: методы обыкновенной истории идей, марксистский анализ, новая история (New History) отсутствуют, что не случайно. Коротко говоря, этим историкам представляется, что ислам лучше всего укладывается в платоновскую, или антикварную схему. Для некоторых авторов «Истории» ислам — это политика и религия, для других — стиль бытия, для третьих — его «следует отличать от мусульманского общества», для прочих же — это непостижимо таинственная сущность. При этом для всех авторов данного труда ислам — это удаленная, лишенная внутренних конфликтов сущность, которая мало что может сказать нам о проблемах современных мусульман. И надо всем этим бессвязным предприятием, каким является «Кембриджская история ислама», нависает призрак древнего ориенталистского трюизма: говорить об исламе — значит говорить о текстах, а не о людях.