В то же время самосущее блаженство Брахмана не ограничено инертным и неподвижным абсолютным бытием. Как сила сознания Брахмана способна проявляться в бесконечно разнообразных формах, так же и самосущее блаженство Брахмана может выражаться в нескончаемом движении и многообразии, создавая никогда не иссякающий поток проявленных вселенных. Вызвать к жизни эту лавину многопланового самовыражения и самосущего блаженства – и есть цель и задача созидательной игры Силы.

Другими словами, то, что проявляет себя в различных формах, есть триединое Бытие-Сознание-Блаженство, Сатчитананда, чье сознание по своей природе представляет собой самопроизвольно проявляющуюся Силу, способную к неисчерпаемому выражению на уровне явлений и форм и к безграничному наслаждению этим многообразием. Отсюда следует, что все сущее остается таким, как оно есть, именно потому, что является условием и формой этого бытия, воплощением сознательной силы и блаженства бытия. Подобно тому как все существующее представляет собой разнообразные преходящие формы единого непреходящего бытия, конечные образы бесконечной силы, точно так же можно сказать, что все сущее есть изменяемые проявления единого неизменяемого и всеобъемлющего блаженства самосущего бытия. Во всем проявленном присутствует сознательная сила, и оно остается таким, как мы его видим, благодаря этой сознательной силе; вместе с тем, все проявленное пронизано блаженством бытия и существует лишь благодаря этому блаженству.

Эта древняя ведантистская теория происхождения космоса сразу же сталкивается с двумя весомыми, с точки зрения человеческого разума, противоречиями: эмоциональное и чувственное восприятие боли и этическая проблема зла. Ибо, если проявленный мир есть выражение Сатчитананды и представляет собой не только бытие, тождественное сознанию-силе – что можно допустить без особых возражений, – но и бесконечное самосущее блаженство, то как тогда объяснить существование страдания, боли и зла? Ведь этот мир предстает перед нами скорее как юдоль страданий и печали, а не обитель блаженства. Вне всякого сомнения, такое отношение к мирозданию – это преувеличение, ошибка нашего восприятия. Если посмотреть на этот мир беспристрастным взглядом, к которому не примешиваются эмоции, то мы заметим, что совокупность получаемых нами в жизни удовольствий значительно превосходит боль и страдание – несмотря на отдельные случаи, свидетельствующие о противоположном положении вещей, – и что явное или скрытое, поверхностное или внутреннее удовлетворение от существования является обычным состоянием природы, а боль и страдание, напротив, – состоянием, лишь временно прерывающим обычное естественное состояние. И именно по этой причине даже малая толика боли и страданий так поражает нас и производит эффект значительно более сильный по сравнению с получаемой в жизни суммой удовольствий. Как раз в силу того, что удовольствие есть норма нашего бытия, мы не ценим этого состояния и даже не замечаем его, если только оно не приобретает острой формы, превращаясь во всепоглощающую волну счастья, радости или экстаза. Блаженством мы называем обостренные формы проявления удовольствия, а нормальное состояние удовлетворенности своим существованием, которое присутствует всегда и везде независимо ни от чего, мы расцениваем как нейтральное, не относящееся ни к удовольствию, ни к боли. Это нейтральное состояние удовлетворенности есть не что иное, как великий практический факт нашей жизни, без которого был бы немыслим всеобщий инстинкт самосохранения; но мы не стремимся к этому состоянию и не ищем его, а потому и сбрасываем его со счетов своих эмоциональных и чувственных приобретений и утрат, обращая внимание лишь на положительные удовольствия, с одной стороны, и на неудобства и боль – с другой. Боль воздействует на нас сильнее, чем удовольствие, поскольку она противоестественна для нашего существа, для характера всей человеческой природы и воспринимается нами как насилие и посягательство на нашу жизнь и устремления.

Но, с философской точки зрения, дело не в самой противоестественности боли или страдания и даже не в их масштабах, дело в том, что они присутствуют в мире. Ведь если все сущее есть Сатчитананда, то как вообще могут существовать боль и страдание? Эта реальная проблема часто еще более осложняется ложной постановкой вопроса, основанной на идее личного сверхкосмического Бога, и возражениями более узкого, а именно этического, свойства.

Предположим, Сатчитананда и есть Бог, сознательное Существо, первопричина бытия. Тогда как может Бог, сотворивший этот мир, подвергать страданию свои собственные творения и допускать боль и зло? Как может Бог, будучи Всеблагим, сотворить боль и зло? Если допустить, что боль есть ниспосланное нам свыше испытание, это не будет разрешением моральной стороны проблемы; мы придем лишь к идее об аморальном Боге или о Боге вне морали вообще, предстающем этаким инженером космоса, великолепно знающим свое дело, ловким, искушенным психологом, Богом Силы, законам которого мы вынуждены подчиняться и чье расположение можно так или иначе завоевать, но не к идее о Боге Добра и Любви, которому можно поклоняться с ответной любовью и благоговением. Ибо тот, кто изобрел пытку как средство испытания духа, будет повинен в преднамеренной жестокости или в отсутствии моральной отзывчивости, и если его и можно назвать существом нравственным, то он в любом случае будет стоять ниже уровня высших моральных устоев и инстинктов своих собственных созданий. И если, чтобы уклониться от настоящего решения этой моральной проблемы, мы признаем боль и страдание как неотвратимый результат и естеcтвенное наказание за содеянное зло – хотя такое объяснение не согласуется даже c самым непосредственным жизненным опытом, если только не принять теорию Кармы и перерождения, согласно которой душа страдает за совершенные в прошлых жизнях грехи, – то нам все же не удастся уйти от решения вопроса, составляющего самую сущность этической проблемы: кто, почему и когда создал зло, влекущее за собой наказание болью и страданием? А поскольку в действительности зло в нравственном отношении есть форма умственного расстройства или неведения, то что или кто ответственен за существование этого закона или неизбежной зависимости, карающей расстройство человеческой психики или поступок, совершенный по незнанию, страшными ответными ударами, расплатой и наказанием, порой такими невыносимыми, такими чудовищными? Непреклонный закон Кармы несовместим с высшей Божественной моралью и нравственностью персонифицированного Бога, поэтому Будда отрицал всякое существование свободного и всесильного личного Бога и утверждал, что личность есть преходящий продукт неведения, подвластный закону Кармы.

На самом деле все эти острые противоречия возникают только в том случае, когда мы признаем существование сверхкосмического личного Бога; не Всемогущего, Всеблагого и Вселюбящего Всевышнего, создавшего для сотворенных Им существ добро и зло, страдание и боль во вселенной, которая есть Он сам, но Бога, возвышающегося над мирозданием, управляющего им и творящего в нем Свою волю с помощью непреложного и независимого от Него самого закона. Никакой теорией сверхкосмического, высшей и совершенной нравственности Бога невозможно объяснить сотворение и существование зла и страдания, а если и возможно, то разве что прибегнув к сомнительной уловке, отвергающей, но не решающей стоящую перед нами проблему, или же используя – открыто или неявно – аргументацию манихейства, которая практически приходит к отрицанию Божества, стремясь обосновать и оправдать Его пути и деяния. Но такой Бог не имеет ничего общего с Сатчитанандой Веданты, это единое бытие, исключающее всякую двойственность; все сущее есть Он и только Он. Тогда если зло и страдание существуют, то не кто иной, как Он сам, претерпевает зло и страдание в твари, в которой Он сам и воплотился. При таком подходе проблема приобретает совсем иной характер. Вопрос теперь заключается не в том, как Бог создал для своего творения страдание и зло, к которым Он сам не восприимчив, но каким образом Бытие-Сознание-Блаженство допустило в себе существование того, что не является блаженством и представляет собой его явное отрицание.

Наше рассмотрение упраздняет половину поставленной моральной проблемы, то есть той ее части, которая формулируется в виде, не позволяющем найти приемлемого ответа. Одно дело – моя жестокость по отношению к другим, когда я к боли совершенно нечувствителен или, возможно, в некотором роде даже разделяю страдания других тем, например, что впоследствии раскаиваюсь в своей жестокости, испытывая сочувствие к своей жертве; и совсем другое – когда я, как единственное и единое существо-бытие во вселенной, по своей воле подвергаю себя страданию. Таким образом, возможна и другая формулировка нравственной проблемы: каким образом Сатчитананда, или Всеблагой и Вселюбящий, будучи не механическим инструментом, но свободным и сознательным существом, способным отвергнуть страдание и зло, может, несмотря ни на что, допускать в себе и зло, и страдание? Здесь следует признать, что и такая постановка вопроса является ложной, так как понятия, образующие суждения о частном, неправомерно употребляются по отношению ко Всеобщему. В самом деле, подобного рода идеи добра и любви, которые мы привносим в наше понимание Всеблаженного, возникают в том случае, когда их источником служит дуалистический, расчленяющий взгляд на природу вещей. Такое представление о добре и зле в основе своей есть отражение отношений между двумя существами, а мы упрямо пытаемся оперировать ими исходя из постулата о Едином, который Один является всем сущим. Сначала мы должны понять, как изначально выглядит проблема добра и зла и как можно ее решить в чистом виде исходя из единства, проявленного в многообразии. Только тогда мы сможем на правильной основе решать отдельные составляющие этой проблемы, такие как отношения между отдельными существами в свете дуалистического, двойственного подхода.

Следует признать также, что если рассматривать стоящую перед нами проблему именно с такой точки зрения, не ограничиваясь чисто человеческой позицией, то окажется, что мы живем в мире, в котором отсутствует всякая нравственность. А все попытки человеческой мысли привнести в деятельность Природы какой-то нравственный смысл есть не что иное, как намеренный и явный самообман человека, стремящегося в своей гордыне видеть во всем и вся свое собственное отражение, ограниченное и мелочное человеческое «я» и судить обо всем на свете исходя из сугубо личных позиций, которые как раз полностью препятствуют обретению истинного знания и видения. В материальной Природе отсутствует этическое начало; закон, которому она подчиняется, есть просто координация устоявшихся процессов, можно сказать, привычек, и здесь не место понятиям добра и зла. В Природе существует один закон, закон силы – созидающей, сохраняющей и разрушающей, чуждой всякой морали, действующей бесстрастно и безучастно, движимой скрыто присутствующей в ней Волей и ее стремлением к ее удовлетворению как в созидании форм, так и в их разрушении. Животная, или витальная, Природа также лишена какой бы то ни было нравственной основы, хотя по мере своего развития она и создает определенную примитивную базу, исходя из которой формируется морально-этический импульс высшего животного. Нам не приходит в голову винить тигра в том, что он убивает и пожирает свою жертву, точно так же как мы не предъявляем нравственных претензий к урагану и огню, несущим разрушение и смерть. Да и сознательная сила, заключенная в урагане, огне или тигре, далека от того, чтобы осуждать саму себя. А этика начинается как раз с осуждения и порицания или, точнее, самообвинения и самоосуждения. Когда же мы обвиняем других на основании законов и правил, которые не пытаемся отнести к самим себе, наши суждения не являются подлинно этичными, мы лишь пользуемся выработанным этикой языком для выражения эмоциональной реакции отвращения или неприязни к тому, что нас отталкивает или причиняет нам вред.

Это чувство отвращения или неприятия есть первооснова этики, но еще не сама нравственность как таковая. Страх, который испытывает олень по отношению к тигру, гнев сильного существа по отношению к напавшему на него есть витальная реакция отторжения – ответ блаженства бытия в отдельном существе на то, что ему угрожает. В процессе развития ментального аппарата это чувство превращается в антипатию, осуждение и полное неприятие. Осуждение того, что угрожает нам или наносит вред и ущерб, и одобрение всего, что приносит удовлетворение и так или иначе льстит нам, складывается, в конце концов, в представление о добре и зле как для отдельной личности и сообщества, к которому она принадлежит, так и для других людей и сообществ. В результате же формируется положительное отношение к добру вообще и отрицательное отношение к злу вообще. Однако при этом в самой своей сущности изначальное положение вещей остается без изменения. Человек жаждет самовыражения и саморазвития, иначе говоря, он вольно или невольно стремится к тому, чтобы в нем постоянно росли богатство и мощь игры сознательной силы бытия; это и есть для него главный источник блаженства. Все, что препятствует самовыражению и саморазвитию в человеке его «я», есть для него зло; все, что способствует возвышению, утверждению и облагораживанию, – есть добро. Важно учитывать при этом, что в ходе собственного развития человек меняет свое понятие о нем: оно углубляется и расширяется, выходя за пределы его ограниченной личности, все в большей степени охватывая окружающее и другие существа и обретая в конце концов всеобъемлющий характер.

Другими словами, эпоха этики – это один из эволюционных этапов. На всех этапах эволюции наблюдается стремление Сатчитананды к самовыражению. Поначалу это стремление лишено какого бы то ни было этического элемента, затем на животном уровне оно вплотную приближается к этическому началу, а когда дело доходит до человека – животного, наделенного разумом, то можно говорить о безнравственной, аморальной тенденции в стремлении Сатчитананды к самовыражению, поскольку человек считает для себя позволительным причинять ущерб другим, осуждая при этом любые негативные проявления по отношению к самому себе. В этом смысле человека в его теперешнем состоянии можно считать лишь наполовину нравственным существом. И подобно тому, как в животном мире отсутствует надобность в этике, так как он занимает ступень развития ниже этического порога, не будет в ней нужды и на тех уровнях сознания, к которым человечество в конце концов придет. Морально-этический импульс и нравственный подход, столь важный для человека, есть не что иное, как средство восхождения от примитивной гармонии и универсальности бессознательной сферы и индивидуальных противоречий Жизни к высшей гармонии и универсальности, в основе которых лежит сознательное единство со всем бытием. По достижении этой цели отпадет необходимость в морально-этическом импульсе, поскольку качества, составляющие его существо, и противоречия, источником которых он служит, естественным образом растворятся в венчающем все развитие высшем мире и согласии.