Это ясно из непосредственно следующего далее стиха, в котором приводится ряд примеров, показывающих как Божественный в энергии своей высочайшей природы проявляется и действует внутри одушевленных и так называемых неодушевленных существований вселенной. Мы можем вывести их из неопределенного и свободного порядка, продиктованного требованиями поэтической формы, и расположить в правильной философской последовательности. Сначала божественная Энергия и Присутствие работают внутри пятиэлементного состояния материи. «Я вкус в водах, звук в эфире, запах в земле, энергия света в огне», для большей завершенности можно добавить – касание или контакт в воздухе. Иными словами, сам Божественный в своей Пара Пракрити есть энергия в основе различных сенсорных связей, физической средой которых, согласно древней философии Санкхья, являются эфирное, лучевое, электрическое и газообразное, жидкое и другие элементные состояния материи. Пять элементных состояний материи представляют собой количественный или материальный элемент в низшей природе и являются основой материальных форм. Пять танматр – вкус, касание, запах и прочие – являются качественным элементом. Эти танматры представляют собой тонкие энергии, чье действие соединяет сенсорное сознание с грубыми формами материи, – они являются основой всего феноменального знания. С материальной точки зрения материя есть реальность, а сенсорные связи – ее производные, однако с духовной точки зрения истина в обратном соотношении. Материя и материальная среда сами являются производными энергиями и по сути представляют собой лишь конкретные пути или состояния, в которых работа свойства Природы в феноменах проявляет себя сенсорному сознанию Дживы. Единственный изначальный и вечный факт есть энергия Природы, сила и свойство существа, которое таким способом проявляет себя душе посредством чувств. Сущностное же в чувствах, самое духовное и самое тонкое, само по себе есть содержание этих вечных свойства и силы. Но энергия и сила существа в Природе есть сам Божественный в своей Пракрити, следовательно, и каждое чувство в своем чистом виде есть Пракрити, каждое чувство есть Божественный в своей динамичной сознательной силе.

Это еще лучше поясняют другие примеры. «Я – свет солнца и луны, мужественность в мужчине, разум в разумном, энергия энергетического, сила сильного, аскетическая сила в тех, кто практикует аскезу, tapasya». «Я – жизнь во всех существованиях». В каждом случае это энергия сущностного свойства, от которой зависит каждое из этих становлений, чтобы стать, она подается в качестве характерного признака, указующего на присутствие божественной Энергии в их природе. И далее: «Я есть Пранава во всех Ведах», то есть главный слог ОМ, который есть основание всех действенных творящих звуков явленного мира; ОМ есть единое универсальное основание энергии звука и речи, вмещающее в себя и обобщающее, синтезирующее и высвобождающее всю духовную энергию и весь потенциал Вака и Шабды; прочие звуки, из которых ткется содержание слов речи, считаются развившимися из него. Это вносит полную ясность. Не феноменальное развитие чувств, или жизни, или света, разума, энергии, силы, мужественности, аскетической силы присуще наивысшей Пракрити. Свабхаву образует сущностное свойство в ее духовной энергии. Ее «Я»-природа – это таким способом проявляющаяся сила духа, это свет его сознания и мощь его энергии в вещах, раскрытые в чистом изначальном признаке. Эта сила, свет, энергия представляют собой вечное семя, а все прочее есть его развитие и производное, изменчивости и подвижные условия. Поэтому Гита добавляет к перечню, в качестве наиболее общего положения: «Знай, Я есмь вечное семя всех существований, О сын Притхи». Это вечное семя есть энергия духовного существа, сознательная воля в существе, семя, как сказано в другом месте, которое Божественный выбрасывает в великий Брахман, в супраментальную огромность, и из него все рождается в феноменальное существование. Это семя духа и проявляет себя как сущностное свойство во всех становлениях и составляет их Свабхаву.

Практическое различие между этой изначальной энергией сущностного свойства и феноменальными производными низшей природы, между сущностью в ее чистом виде и ею же в ее низших обличьях очень ясно обозначено в конце перечисления. «Я – сила сильного, свободная от желания и симпатии», освобожденная от всякой привязанности к феноменальным радостям, «Я есть в существах желание, не противоречащее их Дхарме». Что же до вторичных, субъективных становлений Природы, bhava (состояний ума, привязанностей желания, ограниченной и двойственной игры разума, поворотов эмоций и морального чувства), которые саттвичны, раджасичны и тамасичны, и работы трех гун, то они, говорит Гита, не представляют собой чистое действие наивысшей духовной природы, но являются ее производными; «они, воистину, от Меня», matta eva, нет у них другого происхождения, «но Я не в них, это они во Мне». Это действительно убедительное и в то же время тонкое различие. «Я есть, – говорит Божественный, – сущностный свет, сила, желание, энергия, разум, но эти производные от них не Я в моей сущности, Я не в них, хотя все они из Меня и все они в моем существе». На основании этих положений и должны мы рассматривать переход всего из высшего в низшее, как переход из низшей природы обратно в высшую.

Первое положение не содержит трудностей. Сильный человек, несмотря на божественную природу принципа силы в нем, впадает в подчинение желанию и привязанности, впадает в грех, пылко стремится к добродетели. Но все происходит потому, что он спускается во всем своем производном действии до власти трех гун и не управляет этим действием свыше из своей сущностной, божественной природы. Божественную природу его силы не затрагивают все эти производные, она остается той же в своей сущности, вопреки всем помрачениям и всем упущениям. Божественный находится там, в этой природе, и поддерживает ее своей силой через все заблуждения ее низшего существования, пока она не сумеет возвратить себе свет, полностью озарить свою жизнь истинным солнцем своего существа и направить свою волю и свои действия с помощью чистой энергии божественной воли своей высшей природы. Но как может Божественный быть желанием, kama? Ведь это желание, эта kama была объявлена величайшим нашим врагом, которого необходимо убить. Дело в том, что то желание было желанием низшей природы гун, которая берет начало в раджасическом существе, rajoguasamudbhava; ибо именно ее мы обычно подразумеваем, говоря о желании. То другое, духовное желание есть воля, не противоречащая Дхарме.

Подразумевается ли, что духовная kama есть праведное желание, этическое в своей природе, саттвическое желание, ибо добродетель всегда саттвична по происхождению и мотивации? Но в таком случае здесь возникло бы очевидное противоречие – поскольку уже в следующей строке все саттвические привязанности объявляются не божественными, а низшими производными. Несомненно, грех должен быть отринут, чтобы хоть немного приблизиться к Божественности, но так же и добродетель должна быть преодолена, чтобы вступить в Божественное Существо. Нужно достичь саттвической природы, но тут же пойти дальше ее пределов. Этическое действие есть лишь способ очищения, посредством которого мы можем возвыситься до божественной природы, причем сама эта природа возвышена над двойственностями, – и, действительно, можем, иначе не было бы чистого божественного присутствия или божественной силы в сильном человеке, который подвержен раджасическим страстям. В духовном смысле Дхарма – это не мораль или этика. Дхарма, говорит Гита в другом месте, это действие, направляемое Свабхавой, сущностный закон природы индивида. А сердцевина этой Свабхавы есть чистое свойство духа в изначально присущей ему энергии сознательной воли и в ее характерной силе действия. Поэтому желание, о котором идет речь, это целенаправленная воля Божественного в нас, ищущая, но находящая не радость низшей Пракрити, но Ананду своей собственной игры и самоосуществления; это желание божественной радости существования, развертывающее собственную сознательную силу действия в согласии с законом Свабхавы.

Но что же тогда значат слова о том, что Божественный не в становлениях, формах и привязанностях низшей природы, даже саттвических, хотя они находятся в его существе? В известном смысле, он очевидно должен быть в них, иначе они не могли бы существовать. Имеется же в виду, что истинная и верховная духовная природа Божественного не находится в них в заключении; они всего только феномены в его существе, сотворенные из него посредством действия эго и неведения. Неведение все нам представляет в перевернутом виде и, по меньшей мере, частично фальсифицирует наш опыт. Мы воображаем, будто душа находится в теле, чуть ли не как результат и производное тела, мы даже ощущаем это, но на самом деле это тело находится в душе и оно есть результат и производное души. Мы думаем о духе как о маленькой частице в нас – Пуруше размером с большой палец руки среди огромной массы материальных и ментальных феноменов; в действительности же, при всей своей внушительной видимости, душа представляет собой малую малость в беспредельности существа Духа. Она здесь, в том же смысле, что все, скорее, находится в Божественном, чем Божественное в сущем. Эта низшая природа трех гун, которая создает столь искаженное представление о вещах, придавая им характер второстепенности, есть Майя, сила иллюзии, которая не означает несуществование мира или его нереальность, но только способность искажать наше знание, создавать ложные ценности, подчинять нас эго, ментальности, чувству, плоти, ограниченному разуму, тем самым скрывая от нас высшую истину нашего существования. Эта призрачная Майя прячет от нас ту Божественность, которой мы являемся, беспредельный и нетленный дух. «Эти три типа становления, которые связаны с природой гун, вводят в заблуждение весь мир, и он не признает Меня стоящим надо всем и нетленным». Если бы мы могли видеть, что эта Божественность есть подлинная истина нашего существования, то это сразу бы изменило наше видение всего, все бы приобрело свой истинный характер, наша жизнь и действия обрели бы божественные ценности и двигались бы в рамках закона божественной природы.

Но почему же тогда, если уж Божественность в нас и божественная природа лежит в основании даже этих вводящих в заблуждение производных, если мы представляем собой Дживу, а Джива есть То, – почему же тогда Майя так трудно преодолима, maya duratyaya? Потому что она остается Майей Божественного, daivi hyea guamayi mama maya; «это есть моя божественная Майя гун». Она сама по себе божественна и представляет собой производное от природы Божества, но Божества в природе богов, она daivi – от богов или, если угодно, от Бога, но только от Бога в его разделенном субъективном и низшем космическом аспекте: саттвическом, раджасическом и тамасическом. Это космическая завеса, сотканная Божественностью вокруг нашего понимания; Брахма, Вишну и Рудра сплели ее сложные нити; Шакти, наивысшая Природа, есть ее основа и она скрывается во всем ее веществе. Мы должны истончить ее в себе, пройти сквозь нее и отвернуться от нее, оставив позади, когда перестанем нуждаться в ней, вернуться от богов к изначальной и верховной Божественности, в которой мы откроем одновременно и конечный смысл богов и их деяний, и глубочайшие духовные истины нашего собственного нетленного существования. «Ко Мне кто обращается и приходит, лишь они выйдут за пределы Майи».

Гита – не трактат по метафизической философии; хотя на ее страницах среди прочего появляется великое множество метафизических идей, в ней, однако, не выражена ни одна метафизическая истина ради самой себя. Гита ищет высочайшую истину ради высочайшего практического использования, не ради интеллектуального или даже духовного удовлетворения, но в качестве истины, которая спасает, открывая нам путь от нынешнего нашего морального несовершенства к бессмертному совершенству. А потому, дав нам в начальных четырнадцати стихах этой главы необходимую для нас направляющую философскую истину, она спешит перейти в следующих шестнадцати к ее непосредственному применению. Она превращает истину в первую отправную точку для соединения трудов, знания и веры – ибо предварительный синтез трудов и знания уже завершен.