Можно задаться вопросом, почему возвышенна и благородна такая преданность Богу, udara, которая устремлена к Богу только из-за мирских благ, которые он может дать, что послужат убежищем от скорбей и страдания, а не к Богу ради Него самого? Не получается ли, что в подобном богопочитании царствуют эгоизм, слабость, желание, и не относится ли оно к низшей природе? Более того, когда отсутствует знание, верующий не подходит к Божественному в интегральной, всеобъемлющей истине, vasudeva sarvam iti, а конструирует имена и образы Бога, которые являются всего лишь отражением его собственных потребностей, темперамента и природы, и поклоняется он им, дабы содействовать своим природным страстям или усмирить их. Он конструирует для Божества имена и формы Индры или Агни, Вишну или Шивы, обожествленного Христа или Будды, или же некую смесь из природных качеств всепрощающего Бога любви и милосердия, строгого Бога праведности и справедливости, устращающего Бога гнева, страха и огненной кары, или некую амальгаму их всех, перед кем воздвигает свой алтарь вне и внутри своего сердца и ума, падая ниц перед ним, вымаливая мирские блага, радости, или исцеление своих ран, или мелкую санкцию на ошибочное, догматическое, интеллектуальное, не терпящее возражений знание. Все это верно в известных пределах. Это большая редкость – великая душа, которая знает, что Васудева, Вездесущий, есть все сущее, vasudeva sarvam iti sa mahatma sudurlabha. Люди увлекаются различными внешними желаниями и отвлекаются от внутреннего знания, kamais tais tair htaj~nana. Невежественные, обращаются они к другим богам, несовершенным формам божества, которые соответствуют их желанию, prapadyante’nyadevata. Ограниченные, создают они тот или иной канон или культ, tam tam niyamam asthaya, который отвечает потребностям их природы. И во всем этом есть настойчивая личная решимость, узкая потребность их собственной природы, которой они следуют, принимая ее за наивысшую истину, но неспособные воспринять беспредельность и ее огромность. Божество в этих формах удовлетворяет их желания – если их вера цельна, – но плоды и вознаграждения эти имеют временный характер, и только куцая способность к пониманию и несформированный рассудок делает их достижение принципом религии и жизни. То духовное достижение, которое дает этот путь, ведет только к богам; они осознают Божественного только в образованиях изменчивой природы и в качестве подателя ее результатов. Те же, кто почитает трансцендентное и интегральное Божество, приемлют и преобразуют все это, возносят богов до их высот, Природу до ее вершин и движутся еще дальше к самому Всевышнему, постигая и достигая Трансцендентного. Devan devayajo yanti madbhakta yanti mam api.

Однако Всевышний отнюдь не отвергает таких верующих из-за несовершенства их видения. Ибо Божественный в своем наивысшем трансцендентном бытии, нерожденный, постоянный и стоящий выше всех частных проявлений, не может быть с легкостью познан любым живым существом. Он самооблачен в необъятную мантию Майи, той Майи своей Йоги, благодаря которой он един с миром, но вне его, имманентен, но скрыт, восседает во всех сердцах, но открыт далеко не каждому существу. Человек в Природе думает, что эти проявления в Природе и есть весь Божественный, в то время как они лишь его труды, его энергии и его завесы. Ему ведомы все прошлые и все нынешние и грядущие существования, но сам он неведом никому. В таком случае, если бы, смутив их своим деяниями в Природе, он бы не встретился с ними в конце концов, то не было бы божественной надежды для человека или любой души в Майе. Однако, по мере их приближения к нему в соответствии с их природой, он приемлет их бхакти и отвечает на нее божественной любовью и состраданием. В конце концов, эти формы есть определенные проявления, через которые несовершенный человеческий разум может коснуться его, эти желания – начальные способы, при помощи которых наши души обращаются к нему: и нет богопочитания бесполезного или неэффективного, сколь бы ограниченным оно ни было. В нем есть одна великая потребность – вера. «В какой бы из Моих форм ни желает человек с верой почитать Меня, Я делаю его веру крепкой и неотступной». Силой этой веры в свой культ и форму богопочитания человек осуществляет то желание и духовное познание, к которым он готов в данный момент. В поиске всех благ от Божественного он, в конечном счете, придет к поиску в Божественном всех благ. Надеясь от Божественного получить все радости, он научится в Божественном находить все радости. Познавая Божественного в его формах и свойствах, он придет к его знанию как Всеобъемлющего и как Трансцендентного, которые есть источник всего сущего [34] .

Таким образом, при помощи духовного развития вера становится единой со знанием. Джива находит источник счастья в едином Боге – в Божестве, известном как все бытие, сознание и счастье, как все объекты и существа и действия, известном в Природе, известном в «Я», известном тем, что выходит за пределы «Я» и Природы. Джива навеки в постоянном единении с ним, nityayukta, – вся его жизнь и существо находятся в постоянной Йоге с Трансцендентным, который превыше всего, с Универсальным, кроме которого нет ничего и никого. Он – средоточие всей его бхакти, ekabhakti, а не какое-то неполное божество, норма или культ. Это его единственное поклонение, весь закон его жизни, он ушел далеко за пределы вер, религиозных убеждений, правил поведения, личных целей в жизни. Нет у него скорбей для исцеления, ибо он владеет Всеблагим. Нет у него желаний для исполнения, ибо он владеет Высочайшим и Всеобъемлющим, он близок к Всемогущему, который дарует все удовлетворение. У него не осталось сомнений или смятенных исканий, ибо все знание изливается на него из Света, в котором он живет. Он совершенен в любви к Богу и он его возлюбленный, ибо как он черпает радость в Боге, так и Бог черпает радость в нем. Это – боголюб, обладающий знанием, j~nani bhakta. И он, познавший, говорит Бог в Гите, он есть мое «Я»; прочие схватывают только мотивы и аспекты в Природе, он же – самосущность и всесущность Пурушоттамы, с которым он в единении. Он – божественное рождение в высшей Природе, цельный в существе, завершенный в воле, абсолютный в любви, совершенный в знании. Он доказывает собой космическое существование Дживы, потому что превзошел себя и тем нашел свою цельность и высочайшую истину бытия.

Уже то, что было сказано в седьмой главе, составляет отправную точку нашей новой и более полной позиции, устанавливая ее с достаточной точностью. По существу, ее смысл заключается в том, что нам надо продвигаться внутренне к более великому сознанию и высшему существованию не через полное исключение нашей космической природы, а через высшее, духовное осуществление всего, что мы по сути представляем собой сейчас. Только там может свершиться переход от нашего бренного несовершенства к божественному совершенству существования. Первая идея, на которой основана эта возможность, – это концепция индивидуальной души в человеке, которая в своей вечной сущности и изначальной энергии является лучом наивысшей Души и Божества, а здесь предстает как его завуалированное проявление, существо его существа, сознание его сознания, природа его природы, но в затемненности этого ментального и физического существования забывшее свое происхождение, свою реальность, свой истинный характер. Вторая идея – это концепция двойной природы Души в проявлении: изначальной природы, в которой она едина с собственным истинным духовным существом, и природы производной, в которой она подвержена ослеплению эгоизма и невежества. Последняя должна быть отброшена, и духовное должно быть внутренне восстановлено, осуществлено, наполнено динамизмом и активностью. Через внутреннее самоосуществление, открытие нового состояния, нашего рождения в новую энергию мы возвращаемся к природе Духа и вновь становимся частицей Божества, из которого мы низошли в этот смертный облик существа.

Здесь сразу происходит отход от общепринятого современного представления индийской мысли, менее негативное отношение, большее утверждение. Вместо навязчивой идеи самоаннулирования Природы мы улавливаем проблеск более широкого решения, принцип самоосуществления в божественной Природе. Здесь есть даже, по меньшей мере, предвестие грядущего развития религий бхакти. Наше первое переживание того, что вне пределов нашего нормального состояния, скрытого за эгоистическим существом, в котором мы живем, для Гиты все еще безмятежность беспредельного безличного неизменяемого «Я», в чьем равновесии и единстве мы теряем нашу мелкую эгоистическую личность и отбрасываем в его спокойной чистоте все узкие мотивации желания и страсти. Но наше второе, более полное прозрение раскрывает перед нами живую Бесконечность, божественное неизмеримое Существо, из кого исходит все, что мы есть, кому принадлежит все, что мы есть «Я» и природа, мир и дух. Когда мы едины с ним в «Я» и в духе, мы не теряем себя, мы скорее заново открываем свои истинные «Я» в нем, уравновешенном в верховенстве этой Бесконечности. И делается это сразу, в одно и то же время тремя одновременными движениями: интегральным обнаружением себя через труды, основа которых в его и в нашей духовной природе, интегральным самостановлением через знание Божественного Существа, в котором все существует и который есть все, и самым главным и решающим движением – интегральной самоотдачей через любовь и преданность всего нашего существа этому Всеобщему и Высочайшему, Владыке наших трудов, Обитателю наших сердец, пространству всего нашего сознательного существования. Ему, источнику всего, что мы есть, отдаем мы все, что мы есть. Наше настойчивое посвящение себя ему превращает все наше знание в понимание его и все наши действия – в свет его силы. Страстная любовь в нашей самоотдаче несет нас к нему и раскрывает тайну самой сердцевины существа. Любовь дополняет тройной шнур жертвоприношения, доводит до совершенства триединый ключ высочайшей тайны, uttamam rahasyam.

Интегральное знание нашей самоотдачи является первым условием его действенной силы. По этой причине мы должны прежде всего понять этого Пурушу во всех энергиях и принципах его божественного существования, tattvata, в его гармонии, в его вечной сути и живом процессе. Но для древней мысли вся ценность этого знания, tattvaj~nana, заключается в eго силе, способной высвободить нас из нашего бренного рождения в бессмертие высочайшего существования. Поэтому Гита переходит к показу того, каким образом это высвобождение также является в высочайшей степени конечным результатом его собственного движения духовного самоосуществления. По сути, она говорит, что знание Пурушоттамы есть совершенное знание Брахмана. «Те, кто обращаются ко Мне как к защитнику, mam a'sritya, их божественному свету, их спасителю, принимающему и укрывающему их души, – те, кто обращаются ко Мне в своих духовных стараниях освободиться от старости и смерти, от бренного существа и его ограничений, – говорит Кришна, – познают того Брахмана и всю целокупность божественной природы и Кармы. И потому, что знают они Меня и знают в то же время материальную и божественную природу бытия и истину Владыки жертвоприношения, они сохраняют знание Меня, и в важный миг своего ухода из физического существования и этот миг все их сознание находится в единении со Мной. Поэтому они достигают Меня. Не привязанные долее к бренному существованию, достигают они высочайшего состояния Божественности столь же успешно, что и те, которые теряют свою отдельную личность в безличном и неизменяемом Брахмане». Так завершается эта важная и решающая седьмая глава Гиты.

Здесь есть определенные выражения, которые в сжатом виде суммируют главные сущностные истины проявления верховного Божества в космосе. Здесь присутствуют все созидательные и действенные аспекты, все, что касается души в ее возвращении к интегральному знанию себя. Первым идет Брахман, tad brahma, вторым – adhyatma, принцип «Я» в Природе, затем – adhibhuta и adhidaiva, объективный феномен и субъективный феномен бытия, и наконец – adhiaj~na, тайна космического принципа трудов и жертвоприношения. «Я, Пурушоттама (mam vidu) – по сути, говорит Кришна, Меня, кто превыше всех этих вещей, все же нужно искать и познавать через всех их вместе и через связи между ними – это единственный полный путь для человеческого сознания, которое ищет дорогу обратно ко Мне». Но эти термины сами по себе не вполне ясны поначалу и, во всяком случае, допускают различные толкования, их подтекст требует уточнения, и Арджуна, ученик, немедленно просит пояснений. Кришна отвечает очень коротко – Гита нигде долго не задерживается на чисто метафизических объяснениях, она дает ровно столько и так, чтобы душа могла уловить истину и перейти к ее непосредственному восприятию. Под «Брахманом» – слово, которое в Упанишадах часто употребляется для обозначения самосущего в противоположность феноменальному существу, – Гита, как представляется, подразумевает неизменяемое самосуществование, которое есть высочайшее самовыражение Божества и на чьей неизменяемой вечности покоится все, основывается все, что движется и развивается, akaram paramam. Под adhyatma в Гите подразумевается svabhava, духовный путь и закон бытия души в наивысшей Природе. Карма, говорится в Гите, есть наименование, данное созидательному импульсу и энергии, visarga, которая высвобождает вещи из этого первого сущностного самостановления Свабхавы и осуществляет, созидает, вырабатывает под своим влиянием космические становления существований в Пракрити. Под adhibhuta следует понимать весь результат изменчивого становления, karo bhava. Под adhidaiva имеется в виду Пуруша, душа в Природе, субъективное существо, кто наблюдает и наслаждается, как объектом своего сознания, всем, что есть это изменчивое становление его сущностного бытия, вырабатываемое здесь Кармой в Природе. «Adhiyaj~na, Владыка трудов и жертвоприношения, – говорит Кришна, – это Я, Божество, Божественность, Пурушоттама, здесь скрытый в теле всех этих воплощенных существований». Следовательно, эта формулировка охватывает все сущее.

После этого краткого утверждения Гита сразу же переходит к разработке идеи конечного освобождения посредством знания, упомянутой в последнем стихе предыдущей главы. Гита еще возвратится к этой мысли позднее, чтобы пролить дополнительный свет, необходимый для понимания действия и внутренней реализации, и тогда мы сможем получить более полное представление о смысле этих терминов. Но прежде чем двинуться дальше, необходимо выявить связь между этими вещами, насколько мы способны ее понять из данного пассажа и из того, что ему предшествовало. Ибо здесь обозначена концепция Гиты, касающаяся процесса космоса. Во-первых, есть Брахман, высочайшее неизменяемое, самосущное существо, которое представляет собой все существования под игрой космической Природы во времени, пространстве и причинной связи, de'sa– kala– nimitta. Ибо только эта самосущность дает возможность существовать времени, пространству и причинной связи, а без этой постоянной опоры, вездесущей, но неделимой, не могут они приступать к своим делениям, результатам и мерам. Но сам по себе неизменяемый Брахман ничего не делает, ничего не вызывает, ничего не определяет; он беспристрастен, равен ко всему, он все поддерживает, а не выбирает и не порождает. Что же тогда порождает, определяет, что дает божественное побуждение Всевышнего? Что же тогда управляет Кармой и активно разворачивает космическое становление во Времени из вечного существа? Это делает Природа в качестве Свабхавы. Всевышний, Божественность, Пурушоттама присутствует и поддерживает своей вечной неизменяемостью действие своей высшей духовной Шакти. Он проявляет божественное Существо, Сознание, Волю или Энергию, yayedam dharyate jagat, то есть Пара Пракрити. Самосознание Духа в этой высшей Природе воспринимает в свете знания себя динамическую идею, достоверную истину всего, что им разделено в его собственном существе и выражено в Свабхаве, духовной природе Дживы. Внутренняя истина и принцип «Я» каждого Дживы, то, что вырабатывается в проявлении, сущностная божественная природа во всем, сохраняющем постоянство за всеми обращениями, извращениями и возвращениями, – это есть Свабхава. Все, что есть в Свабхаве, высвобождается в космическую Природу, дабы она делала с этим, что сумеет под наблюдением внутреннего глаза Пурушоттамы. Из постоянства Свабхавы, из сущностной природы и «Я»-принципа существа каждого становления она созидает различные мутации, посредством которых пытается выразить это, разворачивает все свои изменения в имени и форме, во времени и пространстве и в той последовательности состояний, вытекающих друг из друга, которую мы зовем причинной связью, nimitta.