В трактате «Наблюдения над экспериментальной философией» (опубл. в 1666 г.) М. Кавендиш критикует как Аристотеля, так и механическую философию Р. Хука и Р. Бойля, поскольку полагает, что нужно сочетать экспериментальный и созерцательный подходы, т. е. индуктивный и дедуктивный методы. В предисловии к «Наблюдениям…» она опять заявляет о своем намерении «…выразить сложные философские истины на простом английском языке» [404] . Кроме того, она ставит проблему конструирования научного знания в дискурсивных практиках и степени его субъективности, которая станет актуальной для методологии науки во второй половине XX в.: «И что такое философские термины, как не объяснение концепции вашего ума в этой науке» [405] .

Критикуя «чистый» индуктивизм, в основе которого лежит первичность экспериментального метода, она исходит из того, что чувства легко обмануть, особенно если они усилены микроскопом. Чувства для нее – это рабочий, а разум – это геодезист и дизайнер/инженер. Как разум планирует, так чувства и должны работать: «Вижу, что в наш век чувства больше в моде, нежели разум, вот и нечего удивляться, что так много странных суждений и мнений среди людей. Пусть это и будет в моде, но я этому следовать не буду. Оставлю нашим современным мыслителям экспериментальную модную философию, построенную на обмане искусства. Я себя посвящу изучению созерцательной философии, моим гидом будет разум. Не то чтобы я презирала чувства или чувственное знание, но когда я говорю о чувстве, я имею в виду пять внешних чувств, которым помогают – а скорее мешают – искусственные инструменты. Вижу, что в наш век ученые полны искусства и искусственных штучек, когда они согласно им находят объяснения, сразу считают, что во всей природе все действия совершаются так же» [406] .

Кавендиш полемизирует с Робертом Хуком, который декларировал, что «для реформации философии… нужна не столько сила воображения, точность метода или глубина созерцания, сколько твердая рука, верный глаз, чтобы рассматривать и фиксировать вещи, как они появляются» [407] . Она критикует «Микрографию» Р. Хука (впервые опубл. в 1655 г.), так как ставит под сомнение пользу знания, полученного подобными методами: «Художник нарисует блоху размером с краба и размером, как в микроскоп можно увидеть. Но когда ее увидит нищий, он не сможет сделать так, чтобы они перестали плодиться и кусаться» [408] . В итоге, ссылаясь на конкретные эксперименты, демонстрируемые и публикуемые членами ЛКО, она сомневается в целесообразности знания и методологии, основанной на Новой философии Ф. Бэкона: «Как мальчишки, которые играют водяными пузырями [стеклянными трубочками] или кидают в глаза песок [атомы] или делают себе коньков из снега [фигуры] достойны упрека, а не похвалы за то, что тратят время на бесполезные развлечения, так те, кто пристрастился к бессмысленным искусствам, тратят больше времени, чем получают пользы» [409] .

Может показаться, что Кавендиш пошла вслед за Декартом, предпочитая индуктивизму созерцательную философию, но в отличие от Декарта она решила не освобождать воображение от чувственных образов, воплотив идеальный мир в своих поэмах и фантастическом романе «Пылающий мир» (1666), где изобразила параллельную реальность. Лиза Сарансон полагает, что Маргарет Кавендиш предложила свою уникальную научную революцию, альтернативную ЛКО и Декарту, построенную на ином соотношении разума и воображения, дедукции и индукции, чувственного и спекулятивного, субъективного и объективного, wit и ratio: «Кавендиш ответила собственной научной революцией. Чем более наука замыкалась и контролировалась под эгидой ЛКО, тем более экстравагантной и спекулятивной становилась ее собственная естественная философия. Чем больше другие исследователи природы ограничивались в выводах тем, что они могли видеть, тем больше Кавендиш доверяла приоритету концепта и разума. Тогда как другие исследователи природы принимали научный отчет как единственный легитимный способ передачи информации, Кавендиш обращалась к воображению и роману» [410] .

И если М. Кавендиш была неправа относительно принципов утилитарности нового знания, которое в XVII в. заложило основу для промышленной революции XVIII–XIX вв., то проблему методологического существования чистой индукции [411] член ЛКО с 1973 г. К. Поппер (1902–1994) в книге «Логика и рост научного знания» (1934) решает сходным с Кавендиш образом: «Не существует ни логического метода получения новых идей, ни логической реконструкции этого процесса. Я достаточно точно выражу свою точку зрения, сказав, что каждое открытие содержит “иррациональный элемент” или “творческую интуицию” в бергсоновском смысле. Аналогичным образом Эйнштейн говорит о “поиске таких в высшей степени универсальных законов <…>, из которых с помощью чистой дедукции можно получить картину мира. Не существует логического пути, – продолжает он, – ведущего к таким <…> законам. Они могут быть получены только при помощи интуиции, основанной на феномене, схожем с интеллектуальной любовью (“Einf"uhlung”) к объектам опыта”» [412] .

Тем не менее при помощи wit Кавендиш пыталась преодолеть логический зазор между чувственно воспринимаемым, наблюдаемым явлением и теоретическим обобщением, между сингулярным и универсальным высказыванием, что до сих пор ставит перед исследователями-позитивистами вопрос: какое количество опытных и фактических данных нужно для того, чтобы перейти к теоретическим обобщениям? Решить эту проблему пытались Декарт, который привязал к дедукции интуицию [413] , и Ньютон, который, по словам Рожера Котеса, принадлежал к сторонникам синтетического метода [414] .

В Средневековье текст существовал в пространстве того или иного экзегетического уровня, нередко относился сразу к трем (буквальному, аллегорическому и анагогическому), но высшего смысла достигали лишь немногие свободные искусства. Не позволялось размывать границы между ступенями жесткой иерархии Великой Цепи Бытия и, соответственно, между способами познания человеческой души (чувственное восприятие, память, воображение, ум, интеллект). В поэзии раннего Нового времени, так же как в науке и метафизике, разрушаются границы между онтологическими уровнями. С критикой средневекового реализма Аквината аллегорическое мышление уступает место метафорическому, закон аналогии – наблюдению и эксперименту, спекулятивная философия – эмпирическому доказательству. Позиция аквинатовского реализма сменяется на локковский и ньютоновский номинализм. Ведущую гносеологическую роль в науке захватывает моделирующий, конструктивный разум и воображение, но теоретическая конструкция должна быть эмпирически доказана и математически обоснована.

Расцвет концепта в конце XVI – первой половине XVII в. оказывается последней попыткой сохранить узы между словом, вещью и универсалией при помощи воображения. Проникновение в поэзию дискурсов различных отраслей науки Нового времени связано также с формированием особого открытого научного коммуникативного пространства, принципиально отличного от жесткого замкнутого элитарного средневекового пространства, ограниченного интересами корпоративных институций. Более того, взаимное проникновение дискурсов привело науку к необходимости сформировать свою дискурсивную стратегию, которая бы гарантировала точность передачи, достоверности и сохранения научного знания, что проявилось в декларации Лондонского королевского общества: «Одно слово – одно значение».