Фиксирование культурной памяти происходит в культурном пространстве, которое становится маркированным и структурированным в соответствии с базовыми концептами памяти. В религиозных практиках оно распадается на сакральное и профанное. Основными маркерами подобных пространств являются визуальные метки. Они могут быть как природного (звезды, солнце, источники, горы и море), так и антропного происхождения (архитектурные сооружения, статуи, рисунки, научные приборы, письменность и т. п.). Они наделяются символическими коннотациями, которые связывают объект культурной памяти с событием и меткой памяти. Метками могут выступать как абстрактные символы, так и узнаваемые изображения людей, животных, птиц. Носителями культурной памяти могут выступать как народ в целом, так и профессиональные ее хранители. Эта градация проникает и в пространство репрезентации научных практик, когда изображается храм науки: например, на фронтисписе «О строении человеческого тела» А. Везалия, «Рудольфинских таблиц» И. Кеплера, «Истории Лондонского королевского общества» Т. Спрата.

Еще одной важной пространственной формой закрепления культурной памяти является человеческое тело. Метки памяти могут быть представлены в телесных практиках, регламентации одежды, предписаниях как для отдельного человека, так и для сообщества. Изображение ученых в раннее Новое время подчинено иконографии, где одежда и геральдика указывает на их принадлежность к определенному сословию по рождению (священники, дворяне, ремесленники), но окружающие их научные инструменты или книги позволяют запомнить их как ученых. Тело ученого тоже воспринимается как включенное в упорядоченный социальный ритуал. Согласие упорядоченных тел, принимающих участие в ритуале, возвращает время к отправной важной для культуры точке времени, что отчетливо видно на картине французского художника Анри Тестелена, где он изобразил представление Ж.-Б. Кольбером Людовику XVI научных изобретений и проектов Французской (Парижской) академией наук в 1667 (1672?) г. Происходит упорядочивание не только времени, пространства, но и носителей культуры, объединенных общим культурным кодом памяти. В этом случае становится важным создать и сохранить корпоративную принадлежность, иерархию и символику.

Таким образом, в раннее Новое время благодаря формированию открытого публичного модуса научного знания постепенно утрачивают свое значение «память как подражание» и платоновская «память как припоминание». Доминирующим становится представление о конструируемой памяти и «памяти как технологии», что нашло свое отражение в представлении о человеке как о «tabula rasa» Дж. Локка. Ее формирование происходит под влиянием публичных коммуникативных площадок, альтернативных университетам, где основой становится визуальная репрезентация воспроизводимого утилитарного знания.

В Средние века конвенциональным дискурсом, который позволял упорядочить и иерархизировать виды знания, был дискурс пользы, но она выносилась за рамки физического мира в метафизический, поскольку созданное людьми должно было твориться «во славу Божию» и имело своим телеологическим пределом спасение души для жизни Вечной. И в XVII в. ученые апеллировали к Библии и обосновывали полезность экспериментального познания, поскольку его цели не были очевидными для современников. В раннее Новое время знание, которое мы сейчас называем гуманитарным, занимало доминирующее положение, в связи с чем польза от естественной философии ставилась под сомнение как в практическом, так и в теоретическом планах. Современники часто критиковали концепцию Ф. Бэкона, а вслед за ней и ученых Лондонского королевского общества. В ответ на это области знания и практики, которые вызывали сомнения или полемику (например, анатомирование, риторика или перевод Библии на национальные языки) стремились оправдать свое право на существование богоугодными целями.

Питер Харрисон анализирует ситуацию, когда новое знание породило в XVI–XVII вв. сложнейшие дискуссии o его пользе. Он приходит к следующему наблюдению: ученые, чтобы обосновать пользу своих исследований, используют риторику гуманистической моральной философии и естественного богословия для того, чтобы оправдать новый опыт. На протяжении XVII в. бремя защиты новых форм научного знания легло на теологию, литературу, историю и моральную философию. Риторическое оправдание нового знания было связано со стремлением показать моральные успехи наук на основе утверждения, что изучение природы может внести важный вклад в нравственное становление человека. Кроме того, апология новых наук была связана и с пересмотром пользы знания, которое мыслилось как путь к получению материальных благ для достижения социального благоденствия [448] .

П. Харрисон смещает в исследовании основной акцент на апелляцию к теологии, но в раннее Новое время дискурс пользы и блага постепенно начинает смещаться с божественной телеологии к социальным целям, хотя божественная перспектива знания еще остается, а моральное понятие блага восходит также к телеологическим концепциям Платона и Аристотеля. Во многих текстах (художественных, философских, научных и хрониках) все меньше места посвящается рассуждениям о божественной пользе, от которой автор плавно переходит к доказательствам, что предпринятое деяние пойдет на пользу корпорации, городу, сословию или нации, т. е. корпорации в средневековом, широком значении этого слова. Дискурс корпоративной пользы становится основой формирования не только национального самосознания современных государств, но и стратегией, которая позволила осуществить научную революцию.

Для гуманистов одним из важных аргументов была платоновская универсальная концепция блага, позволявшая соединить неизменное и изменяющееся. Она стала константой для текучей современности. Платон выстраивает иерархию блага от божественного, космического, природного, социального до человеческого и личного, исходя из того, что «если космос прекрасен, а его демиург благ, ясно, что он взирал на вечное <…> ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин» [449] . Сотворение мира Платон мыслит как акт, подчиненный необходимости, которая заложена в основу всех вещей: «Все вышеназванные вещи, рожденные в то время под воздействием необходимости, взял в свои руки демиург самой прекрасной и лучшей из возникших вещей, вознамерившись породить самодовлеющего и совершеннейшего бога; причинами, которые присущи самим вещам, он пользовался как вспомогательными, но при этом сам направлял каждую из возникших вещей ко благу. Поэтому должно различать два вида причин – необходимые и божественные – и отыскивать во всем причины второго рода, дабы стяжать через это для себя блаженную жизнь, насколько природа наша это допускает, а уже ради них нам следует заниматься и причинами первого рода» [450] .

Таким образом, познание вещей и их причин связано с пользой, но сами вещи подчиняются высшей причине – божественному благу и уму: «Ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось <…> путем победы разумного убеждения над необходимостью была вначале построена эта Вселенная» [451] . Интеллектуальный поиск божественных причин и является смыслом жизни человека, поскольку ведет его к «блаженной жизни» как конечной цели бытия и истине: «Что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины» [452] .