В завершение этого удивительного пассажа Гегель подходит к проблеме самосознания, которую мы рассматривали ранее. Но этот переход, который требует трансцендентного вторжения, удара молнии (ваджры). («Я различаю себя от себя самого, и в этом непосредственно для меня дано то, что это различенное не различено.» Ich unterscheide mich von mir selbst, und es ist darin unmittelbar f"ur mich, dass dies Unterschiedene nicht unterschieden ist.) Но чтобы это момент обнаружения Логоса состоялся, необходимо подготовить место, т. е. осознать «внутреннее», отвоевать его.

Последним моментом подготовки является встреча. Гегель говорит о ней так:

«Мы видим, что во «внутреннем» явления рассудок поистине узнает на опыте не что иное, как само явление, но не так, как оно есть в виде игры сил, а узнает эту игру в ее абсолютно-всеобщих моментах и в их движении и, таким образом, узнает на деле только себя самого. Поднявшись за пределы восприятия, сознание выступает сомкнутым со сверхчувственным через посредство явления как среднего термина, сквозь который оно устремляет взор в этот задний план. Оба крайних термина, один — чистого «внутреннего», другой — «внутреннего», проникающего взором в это чистое «внутреннее», теперь совпали, и подобно тому, как они исчезли в качестве крайних терминов, исчез и средний термин в качестве чего-то иного, нежели они. Итак, эта завеса, скрывавшая «внутреннее», сдернута, и налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» — лицезрение неразличенного одноименного, которое отталкивает себя само и устанавливает себя в качестве различенного «внутреннего», но для которого столь же непосредственно есть неразличенность обоих, — [налицо] самосознание. Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть. Но вместе с тем оказывается, что так просто, без всяких затруднений, за нее нельзя зайти…»[192]

«Wir sehen, dass im Innern der Erscheinung der Verstand in Wahrheit nicht etwas anders als die Erscheinung selbst, aber nicht wie sie als Spiel der Kr"afte ist, sondern dasselbe in seinen absolut-allgemeinen Momenten und deren Bewegung, und in der Tat nur sich selbst erf"ahrt. Erhoben "uber die Wahrnehmung stellt sich das Bewusstsein mit dem "Ubersinnlichen durch die Mitte der Erscheinung zusammengeschlossen dar, durch welche es in diesen Hintergrund schaut. Die beiden Extreme, das eine, des reinen Innern, das andere, des in dies reine Innre schauenden Innern, sind nun zusammengefallen, und wie sie als Extreme, so ist auch die Mitte, als etwas anders als sie, verschwunden. Dieser Vorhang ist also vor dem Innern weggezogen, und das Schauen des Innern in das Innere vorhanden; das Schauen des ununterschiedenen Gleichnamigen, welches sich selbst abst"osst, als unterschiedenes Innres setzt, aber f"ur welches ebenso unmittelbar die Ununterschiedenheit beider ist, das Selbstbewusstsein. Es zeigt sich, dass hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innre verdecken soll, nichts zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als dass etwas dahinter sei, das gesehen werden kann. Aber es ergibt sich zugleich, dass nicht ohne alle Umst"ande geradezu dahintergegangen werden k"onne…»

Разберем более подробно это место:

«Мы видим, что во «внутреннем» явления рассудок поистине узнает на опыте не что иное, как само явление, но не так, как оно есть в виде игры сил, а узнает эту игру в ее абсолютно-всеобщих моментах и в их движении и, таким образом, узнает на деле только себя самого».

Это и есть «встреча»: во «внутреннем» рассудок обнаруживает самого себя. Это встреча с Selbst, Self или «атманом», венец духовного пути.

«Поднявшись за пределы восприятия, сознание выступает сомкнутым со сверхчувственным через посредство явления как среднего термина, сквозь который оно устремляет взор в этот задний план. Оба крайних термина, один — чистого «внутреннего», другой — «внутреннего», проникающего взором в это чистое «внутреннее», теперь совпали (…)»

Здесь выясняется очень важный момент: оказывается, пытаясь заглянуть во «внутреннее» измерение явления (игры сил), рассудок обнаружил там «внутреннее» самого себя. Брахман совпал с атманом.

«(…) и подобно тому, как они исчезли в качестве крайних терминов, исчез и средний термин в качестве чего-то иного, нежели они».

Когда атман и брахман совпали, то, что их разделяло, майя как поле сил, тоже открылось не как иное, а как то же самое, что и они, т. е. адвайто-рализация совершена полностью: слияние двух крайних полюсов бытия повлекло за собой снятие промежуточного; но это происходит при жизни, в режиме дживан-мукта («освобожденный при жизни»), т. е. все эти три момента (два внутренних измерения Атман и Брахман, Субъект и Объект, и одно внешнее (Шакти) оказались одним и тем же.

«Итак, эта завеса, скрывавшая «внутреннее», сдернута и налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» — лицезрение неразличенного одноименного, которое отталкивает себя само и устанавливает себя в качестве различенного «внутреннего», но для которого столь же непосредственно есть неразличенность обоих, — [налицо] самосознание».

Неразличенность Атмана и Брахмана и есть трансцендентное вторжение.

«Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть».

Это апофеоз гегелевского эзотеризма.

«Но вместе с тем оказывается, что так просто, без всяких затруднений, за нее нельзя зайти…»

Выяснению характера этих затруднений будут посвящены остальные разделы «Феноменологии духа».

Глава 16 Шеллинг: динамический Бог и иероистория

Шеллинг как поздний Шеллинг

Поздний Шеллинг на удивление мало изучен[193]. Вторая половина его творчества, после издания «Трактата о человеческой свободе» была опубликована посмертно в форме лекционных курсов, которые сам Шеллинг рассматривал как нечто «инициатическое», «посвятительное», о чем он сам неоднократно упоминает. Принято считать, что Шеллингу не удалось «создать философской системы». Но все подобные разговоры о «неудачах» философов, как правило, чрезвычайно тенденциозны. Сфера философии гораздо более многомерна, чем кажется на первый взгляд, и нет никаких критериев, подобных критериям обычных наук или технических методик, которые позволили бы оценивать философию с помощью количественной шкалы. Однако представляется, что у позднего Шеллинга действительно есть проблемы с его включением в основное русло философского дискурса, соответствующего той фазе, к которой относят его труды общепринятые систематизации истории философии: классический немецкий идеализм. Такого рода проблемы есть, правда, у многих философов Нового времени (и особенно у немецких, хотя не только), которые в своем творчестве выражали как основные вектора развертывания философского Модерна, так и нечто иное, с этими векторами сочетающееся с трудом. Отсюда постоянные итерации «философских чисток» (philosophical cleansing) или «ликвидаций», которым подвергаются те или иные философы, «разоблаченные» блюстителями модернистской ортодоксии как «недостаточно современные». Примеров таких «чисток» можно привести множество, здесь ограничимся тремя: развернутым «доносом» К. Поппера на широкое семейство философов (от Платона и Аристотеля до Гегеля и Маркса), не укладывающееся в рамки либерального концепта «открытого общества»; ревизией Просвещения философами Франкфуртской школы и попыткой денонсации Хайдеггера Виктором Фариасом на основании его политической позиции в 1930-е годы в Германии. Шеллинг, будучи философом Нового времени, под жесткую чистку не попал; первая половина его философского наследия, связанная с переосмыслением Канта и Фихте, а также с полемикой с Гегелем, в общий контекст «немецкой классической философии» вписывается довольно легко, а переход к теологии, мифологии и специфической онтологии, составляющим основу второй половины его наследия, явно в Модерн с его центральными темами не вписался.

Поздний Шеллинг, на самом деле, куда ближе к неоплатоникам, средневековым мистикам, теософам, а в наше время — к традиционалистам (последователям и исследователям Sophia Perennis) или к психологии глубин (особенно в более широком контексте юнгианского семинара «Эранос»). Но и в этой среде идеи и теории Шеллинга не были полностью ассимилированы, будучи причислены к философским поискам (а не к «строго инициатическому» знанию) или просто оставлены без внимания. Больше других оценил фундаментальность Шеллинга известный политический философ Эрик Фогелин, хотя сам он законодателем мод в этом вопросе не стал[194]. Совершенно уникальную по глубине работу о Шеллинге и его философии свободы оставил Мартин Хайдеггер[195], принц философов, но и она чаще всего теряется среди бескрайнего наследия хайдеггеровских текстов, в свою очередь, нуждающихся в интерпретации (самого Хайдеггера, впрочем, также часто упрекают в «неудаче» при составлении собственной системы, хотя Хайдеггер никогда такой задачи и не ставил, а призывал к подготовке совершенно другого Начала философии[196]).