Все три потенции можно рассматривать и как разные, и как тождественные, поэтому к ним могут быть применены сходные формулы, например, имя «Бог». Но это не делает их ни отдельными «богами», ни сливает в одно лицо, в одну неразделимую субстанцию.

Имя «Дух» применимо ко всем трем А, но в качестве собственного закреплено за третьим А, за А2. Шеллинг описывает Дух как три момента развертывания Божества в нем самом. Эта диалектика несколько напоминает Гегеля, но содержательно качественно отличается.

Вначале дух есть сам в себе. Это соответствует А=В, взятому со стороны А. В неоплатонических терминах это соотносится с неизменным в себе пребыванием .

Второй момент — это Дух для себя самого, это «для» означает дистанцию, воплощенную в отличии между А и А2. Важно подчеркнуть, что «для» означает уже мышление, тогда как «в» — наличие, Faktizit"at. Чтобы получить дистанцию, необходимую для возникновения «для» (f"ur), необходимо провести примордиальное деление — на одно и другое, на это и то. Этимология довольно позднего русского предлога «для» ясно выражает это; он образован от деепричастия «деля», т. е. «разделяя». Это второе движение прокловской неоплатонической диалектики: . Выходя из себя, Дух больше не есть в себе.

И наконец, совершаясь как Дух в А3,он становится одновременно и для себя (сохраняя обретенную дистанцию от А), и в себя, т. к. он возвращается к своему изначальному самотождеству. То есть осуществляет .

Главное различие такой диалектики Духа, выстраиваемой Шеллингом, с неоплатониками, является по его собственному представлению тот факт, что неоплатоники оперируют с чисто умозрительными категориями, с интеллигибелями, а сам Шеллинг, мысля в категориях могуществ (потенций), захватывает всю действительность — как разумную, так и бессознательную, коренящуюся в божественной тьме и пред-бытии.

Три вечности

Соотношение трех потенций (могуществ) друг с другом составляет структуру божественной динамики. Таким образом, в Божестве конфигурируются, складываются основные онтологические архетипы — соотношения, пропорции, парадигмы, определяющие в дальнейшем всю структуру феноменального мира. Все, что дано нам в мире явлений, имеет свой корень в Божестве, при этом динамика, ритмика и фигуратив (что такое) мира сотворенного, все его содержание и все его процессы суть проявления динамики, ритмики и фигуратива из сферы внутрибожественного. В первую очередь, это касается времени.

Шеллинг радикально утверждает: в Боге есть время. Но это не наше время, которое не могло бы затронуть того, кто вечен. Это иное метафизическое время; время, развертывающееся внутри вечности, а не за ее пределами; время могуществ.

Это божественное время состоит из метафизического соотношения потенций между собой. Каждая из них представляет собой один из полюсов радикального (корневого) времени. А=В есть радикальное прошлое; А2– — радикальное настоящее; А3– — радикальное будущее. При этом все три радикальных времени по отношению к земному времени синхроничны и строго одновременны. Эти радикальные времена уже свершились, свершаются сейчас и будут свершаться в будущем. Так как речь идет о могуществах, включенных в движение, это движение становится фундаментальным метафизическим процессом, отдаленным отблеском которого является динамика творения.

Творение мира

Теология процесса Шеллинга объясняет космологию, из нее вытекающую. Ее принято называть «натурфилософией».

Исток творения, по Шеллингу, совпадает с рождением второго могуще-ства. Но это творение не является простым произволом всемогущего Бога, как учит классическая школьная теология креационистских религий (иудаизма, христианства, ислама), творящего из ничто по своему произволу. Шеллинг, как представители герметических школ, неоплатоники и мистики, настаивает на том, что творение явленного мира вписано в структуру Божества как необходимый, а не случайный элемент. Будучи ничтожным само по себе, это творение с символической точки зрения, напротив, активно соучаствует в процессах божественной динамики могуществ. Природа действительна, основательна и сильна потому, что действителен, основателен и силен Бог. Творческая мощь тринитарного Божества развертывает природу не как построенный механизм, а как живой, наделенный полноценным бытием организм, включенный в божественную динамику. Здесь нет никакого пантеизма, никакого Deus sive Natura, т. к. полностью сохраняется дистанция между творением и Творцом, но, однако, эта дистанция сама представляет собой не «пустоту», онтологический разрыв (как между горшком и горшечником), но выражает тайную динамику могуществ в их процессах. Природа не Бог, она тварна, но при этом она жива и наделена духовной ролью и высшим сотериологическим смыслом.

Мир не рациональный конструкт, — возражает Шеллинг Канту. Мир не негативное отражение «Я», — возражает он Фихте. Мир не диалектика отрицания и снятия, — более нюансированно возражает он своему бывшему другу и бывшему ученику Гегелю. Мир — это священный процесс, насыщенный смыслами и полностью наделенный бытием и духом срез божественной драмы.

Шеллинг уходит от мышления в категориях субстанций, как это было свойственно прежней теологии или картезианскому рационализму Нового времени. Он предлагает мыслить силами, могуществами (потенциями), смысловыми, духовными и реальными одновременно процессами.

В такой философской картине природа исторична, а история богоподобна и богостремительна. Мир, человек, Божество — все они представляют собой силовые, нагруженные бытием, жизнью и смыслом движения.

Природа и дьявол

Когда рождается вторая потенция, она конфигурирует мир, создающийся Логосом с участием первой потенции и третьей, Духа. Поэтому правильно было бы сказать, и что А2 является принципиальным автором творения, и то, что в нем соучаствуют и все остальные потенции.