Василид является платоником во многих смыслах: и явно, и имплицитно. Позднее Плотин (205–270 н. э.) покажет, что гностики основываются на Платоне и «извращают» («узурпируют») его учение, и скорее всего, Плотин имеет в виду Василида. Но не только ссылки на Платона и эллинскую философию важны в случае системы Василида: сама ее дуалистическая структура развертывается в контексте именно платонического космоса.

На вопрос об истоках дуального платонизма, т. е., как стало возможно дуальное толкование философии Платона, не так-то легко ответить. С одной стороны, совершенно очевидно, что мы имеем дело с системой, весьма напоминающей религиозный дуализм персидской религии — зороастризма. Иранские влияния в ту эпоху были распространены не только на Ближнем Востоке, т. е. на предполагаемой родине Василида, но и на всем пространстве Империи — примером чего является масштаб митраизма. Кроме того, современный исследователь гностицизма философ Ганс Йонас справедливо обратил внимание на то, что греческая культура и ее язык, а равно и философ-ские теории и понятия, были обобщающей надстройкой над всеми обществами Средиземноморья, т. к. и персидские (дуалистические), и халдейские (астрологические), и египетские (герметические) течения были вынуждены оперировать с греческим языком и инструментарием греческой философии, наиболее яркой и общей формой которой был именно платонизм (в широком смысле). Это своего рода «псевдоморфоз» (О. Шпенглер), когда негреческие идеи были вынуждены излагаться в системах и топиках эллинизма. В каком-то смысле это относится и к Филону, и к эллинизированному иудаизму в целом, а впоследствии и к раннехристианской теологии. Там, где речь шла о семитском (иудейском) мышлении, мы имеем дело с высказыванием семитских концептов через совершенно отличную греческую философскую топику. Кроме того, эллинизм проникал и внутрь семитических обществ, через обратный перевод, кальки и заимствования, меняя сам строй семитиче-ской мысли. Чрезвычайно оригинальным явлением в этом смысле является сирийская христианская богословская традиция.

Было ли персидское влияние решающим, т. е. выражал ли Василид на платоническом языке какую-то версию иранского дуализма (что запечатлено в легенде о «Василиде-персе», провозвестнике манихейства, которому суждено появиться вместе с «пророком» Мани в III веке), или такое дуали-стическое толкование родилось собственно из самого платонизма в контексте раннего христианства под влиянием столкновения иудаизма и эллин-ства, однозначно определить трудно. Несомненно лишь то, что Василид является платоником-дуалистом. Обычно его воззрения рассматриваются в контексте ересиологии, т. е. в сопоставлении с христианским богословием, которое позднее было признано ортодоксальным и единственно истинным. В этом случае сама постановка вопроса способствует тому, что вклад «еретиков» и «ересиархов» в становление самой ортодоксии приуменьшается или вообще отрицается (наиболее наглядный случай — Ориген), а с философской точки зрения, в свою очередь, системы и теории записываются в разряд «мистики» и «теософии», что равнозначно дисквалификации и маргинализации мыслителя в контексте философии. Стоит только отвлечься от этих ставших клише подходов, перед нами откроется другой Василид — богослов и философ, носитель совершенно особого понимания Логоса, организатор особого издания платонической топики. Выдающийся и яркий, во многом чрезвычайно оригинальный, платоник.

Соотношения двух Заветов у ранних христиан

Теологическое осмысление соотношения иудаизма и христианства в раннем христианстве толковалось по-разному. То, что между Ветхим и Новым заветом существует определенное напряжение, явствует из самого Евангелия и особенно внятно из посланий св. Апостола Павла, который дает самые основные моменты в толковании их соотношения. Но и эти установки Павловой теологии могли быть развиты и истолкованы в различных пропорциях.

С одной стороны, с самого начала христианства существовало эбионит-ское течение (от еврейского «ebjonim», т. е. «бедные»), которое можно назвать «иудеохристианским». Его смысл сводился к тому, чтобы истолковать христианство как исключительно иудейскую эсхатологию и сочетать основные моменты Евангелия с нормами иудейской традиции. В качестве символического ориентира эбиониты выбирали Иакова, брата Господня, которого считали первоверховным апостолом. Христианство рассматривалось как продолжение иудаизма, эбиониты требовали соблюдения всех иудейских законов (в том числе кашрут, обрезание и т. д.), отрицали божественность Христа, непорочное зачатие, считали Христа «пророком», а его распятие на кресте — «видимостью». Крайние эбиониты отвергали богословие ап. Павла вообще, хотя более умеренные иудеохристиане были в этом вопросе не столь радикальны.

В смягченной форме иудеохристианство свойственно Антиохийской школе, тяготевшей к буквальному и историцистскому толкованию Писаний и отвергавшей аллегорезу как приоритетный метод символического толкования, свойственный Александрийской школе и христианскому платонизму в целом.

В дальнейшем эти тенденции нашли свое воплощение в арианстве, а еще позднее — в несторианстве.

Все они характеризуются отказом от платонической вертикальной топики, символизма и символической герменевтики. Мир иудеохристиан не двойственен, но един и имеет единого непознаваемого Творца, соотносящегося с миром и людьми через священную историю и ее факты. Здесь семитическое сознание берет верх над эллинизмом и платонизмом и стремится если не отбросить его вовсе, то подчинить. Ветхий Завет в таком случае мыслится как полностью сохранивший все свое значение, а Новый Завет становится эсхатологическим, мессианско-пророческим приложением к нему. В рамках этой тенденции минимализируется или совсем отрицается божест-венность Христа. Бог Ветхого Завета является единственным, а Христос низводится до функции «пророка» или «героя», но лишь «человека».

Вторая модель толкования восходит к недуальной версии христианского платонизма, где божественность Сына диалектически обосновывается троичностью Бога (тремя ипостасями у каппадокийцев). Это стало позднее официальной доктриной Православия. Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета — строго один и тот же, но Он троичен, един в трех лицах, и эта троичность обнаружила себя только в Новом Завете — через Воплощение Сына (Второе лицо Троицы) и нисхождение Святого Духа в Пятидесятнице. Здесь Новый Завет не отменяет Ветхий, но завершает его, переводя человечество в новую эпоху — эпоху благодати, в контексте которой у человечества складываются радикально новые отношения с Богом: Бог «усыновляет» людей, вводит их в «сыновство» — не по природе, а по благодати, и не напрямую, а косвенно, по касательной, через Воплощение Бога-Сына. Здесь семитское историческое, эмпирическое, телесное (ветхозаветное) понимание мира интегрируется в эллинскую символическую Вселенную. Влияние платонизма на это направление теологии, ставшее мерилом ортодоксии в ходе Вселен-ских соборов, было решающим, и занижение этого фактора было связано лишь с позднейшим отвержением различных платонических эксцессов Оригена и оригенизма, что заставило официальных историков Церкви процензурировать апостериори истоки становления православной догматики, уходящие корнями в Александрийскую школу, а от нее к оригенизму отцов-каппадокийцев.

В ортодоксии оппозиция двух Заветов, намеченная Павлом, сводится к признанию качественного превосходства Нового, равно как эра благодати выше эры закона («ничто же бо соверши закон», говорит ап. Павел в Евр. 7, 19). Бог-Троица, открывшийся через Сына, полнее и истиннее открывает Бога-Творца Ветхого Завета, чем сам этот Завет.

Третья модель свойственна гностикам, которые противопоставляют эти Заветы, как мы уже говорили, и вводят оппозицию двух Богов. К этой традиции и относится Василид (параллельно ему эту линию развивал другой гностик — Маркион). При этом у Василида прямо утверждается не просто иерархия Бога Ветхого и Нового Завета, но они противопоставляются друг другу: Бог Евангелия — благой Бог, Он послал Евангелие в мир, где правит другой Бог, на сей раз злой, для спасения от него и освобождения от его власти. Подобно предшествующей версии богословия мы имеем дело с платонизмом, но теперь дуальным и «недиалектическим», вводящим оппозицию заветов и двух «богов» в качестве драматической основы исторической, сотериологической, эсхатологической и космологической топики.

Не-Сущий Бог и Творение ex nihilo

Сегодня является общим местом, что базовый догмат монотеизма проистекает из теории «творения из ничто» (ex nihilo). Это совершенно логично, т. к. если Бог — единственный, кто есть, то Он не может иметь наряду с Собой ничего другого. С другой стороны, монотеизм отвергает теорию эманации, о творения из Бога, ex Deo. Следовательно, существование мира может быть рассмотрено только как акт творения из ничто. Считается, что это и есть основание всех монотеистических теологий — как иудейской, так, христианской (где эта идея развита максимально эксплицитно) и исламской.

Однако, согласно ряду исследователей раннехристианской догматики (Г. Мэй[73], Дж. Виттэйкер и т. д.), впервые это однозначно сформулировал не кто иной, как Василид, причем в основе такой формулировки лежала именно радикально дуалистическая метафизика. Историки согласны с тем, что теорию creatio ex nihilo в рамках православной ортодоксии первым упоминает Феофил Антиохийский (род. 180), но намного позже Василида, и не обосновывая ее в отличие от Василида развернутой теологической теорией.