Ум-Нус, как мы уже говорили выше, рассматривается, в свою очередь, как нечто тройственное, состоящие из трех принципиальных уровней: бытие = интеллигибели (это ), жизнь и Ум как созерцание = интеллективы . Умом называется все вместе и одновременно: бытие = ум как идеи, то, что созерцается; бытие = умная жизнь и бытие = ум как созерцание, то, что созерцает.

На уровне второй гипотезы — единое-многое — полностью развертывается вся структура метафизики: самотождество умного бытия выходит за свои пределы (жизнь) и возвращается назад через инстанцию созерцания. Причем эти моменты мыслятся не последовательно (вначале одно, потом другое, а затем третье), но одновременно, симультанно. Ум есть и остающееся собой бытие, и бытие, выходящее за свои пределы, и возвращающееся к самому себе после своего выхода. Ни один из этих моментов не является лишним: это гарантировано вторичностью бытия перед лицом несуществующего единого. Если бы бытие-Ум было первым в полном смысле этого слова, то метафизика была бы закрытой: самотождество бытия=Ума было бы абсолютным, выход за свои пределы — относительным (и временным), а возврат — одноразовым и ставящим предел времени. Собственно говоря, так и будет обстоять дело в моделях платонизма, организованного по принципу закрытого Логоса. Но система открытого Логоса, утверждающего бытие как вторую гипотезу, как единое-многое, делая бытие относительным, а не абсолютным (перед предбытием единого), делает одновременно динамику внутри бытия — все три момента его ноэтического развертывания и свертывания — если угодно, «абсолютными», а точнее, столь же абсолютными/относительными, сколь и само бытие=Ум.

Вторая гипотеза описывает, таким образом, весь космос, т. к. в его динамической структуре уже заложены все возможные моменты онтологиче-ских движений — здесь есть и «абсолютность» самотождества, и драматизм выхода за пределы, и триумфальное восхождение к истоку.

Для Прокла и Дамаския описание структуры второй гипотезы и всех заложенных в ней моментов с учетом платоновских диалектических категорий (а не абсолютных — покоящееся/движущееся, большое/малое, старое/новое, неделимое/делимое, подобное/неподобное, предельное/беспредельное, не прикасающееся/прикасающееся), перечисленных в том же диалоге, составляют основу интеллектуальной теологии. Каждая инстанция имеет выражение в божестве. Божества иерархизированы по уровням бытия: высшие (мужские, небесные, генадические) — сверху; низшие (женские, хтонические, приземленные) — снизу. Но на уровне бытия=Ума все божества имеют ноэтический характер, т. е. представляют собой различные аспекты интеллекции.

Третья гипотеза: мировая душа

Третья гипотеза «Парменида» представляет собой фундаментальный переход от мира принципов, начал к миру феноменов. Между ними располагается космогонический момент: т. е. демиургическое сечение. Низший, третий уровень бытия=Ума может быть представлен в двух аспектах: с одной стороны, он есть возврат изобилия беспредельной интеллектуальной жизни (символизируемой у неоплатоников образом Ночи или Июнги, особой колдовской птицы) к ее истоку (первому уровню второй гипотезы), а с другой — дальнейшая трансляция бытия на низшие инстанции. То есть порядок интеллективов основан на созерцании идей и представляет собой возврат лучей первоначала (бытия-Ума) к нему самому, но он же есть та инстанция, которая транслирует полученные свыше лучи дальше, вовне. Таким образом, конец ноэтического мира, его низшая точка, становится началом иного, принципиально нового и радикально низшего мира — мира явлений, . Это и есть демиургическое сечение. Демиург, таким образом, есть пограничная инстанция, где завершается «ноэтический» цикл диалектики Ума и начинается «эстетический» цикл диалектики явленного космоса.

Низ второй гипотезы, активный интеллект, становится вершиной третьей гипотезы, ее непосредственной причиной.

Третья гипотеза конструируется введением во вторую гипотезу союза «и», . Это принципиально. В рамках второй гипотезы разделение было, но его не было; оно было лишь намечено, но тут же снято. Поэтому вся зона бытия=Ума была единой, будучи множественной, т. к. множественность еще не получила автономного наличия, пребывала как возможность и как таковая снималась в замыкающей инстанции интеллективов. Внедрение «и» придало множественности характер самобытия, а значит, оторвало единое от многого, поместило между ними четко выделенную границу. Это «и» есть демиург, т. е. результат обращения интеллективов не внутрь и вверх, а вниз и вовне. «И» есть момент создания видимого, феноменального, явленного космоса.

Демиург, выступая во второй гипотезе как момент , теперь становится самотождественной инстанцией и причиной дальнейшего . Предел этого демиургического исхождения есть как раз третья гипотеза (единое и многое). И она же служит моментом возврата для всего поля демиургемы, т. е. «творения». «Единое и многое» — это созданная демиургом (а через него Умом в целом: ведь демиург действует исходя из общей структуры второй гипотезы) душа мира, .

Мировая душа есть первое и главное творение демиурга. В ней единое и многое конституируются как три относительно самостоятельные инстанции: «единым» выступает вся область второй гипотезы (то есть единое многое, а также и ее трансцендентное первоначало — первая гипотеза, вложенная во вторую гипотезу); «и» есть сама душа как первопродукт демиургии и, следовательно, печать демиурга и сумма демиургемы; «многое» — это вся совокупность эмпирических чувственных феноменов, « ». Здесь мы имеем дело с иным «многим», уже не снятым и только намеченным, как во второй гипотезе, но наличествующим и (относительно) самостоятельным, что подчеркивается наличием «и».

Мировая душа есть, таким образом:

1) единое и многое вместе, т. к. в ней осуществляется переход от зоны единого ко многому; в нее изливается демиургом Умное, созерцаемое им самим, и из нее проистекает телесное, а сама она сопрягает и то и другое;

2) жизненная причина материального космоса как момент исхождения Ума из самого себя;

3) момент возврата космоса к своей умной причине.

Душа является началом космоса и его суммой, его концом. Через нее космос обретает порядок, движение, действительность, разумность и спасение. Она посвящается демиургом в таинства второй гипотезы (и даже первой) и, в свою очередь, посвящает в них космос, давая смысл, символическое значение и жизненную мощь всему сущему. Все в («эстетическом») космосе сводится к душе как космическому единому, концентрируется в ней как точке истока и возврата. Душа космоса не просто живая, она есть космическая жизнь, а сам (эстетический) космос (многое, ) является ее телом.

Поэтому для Платона и неоплатоников мир — это живое и разумное существо, имеющее душу и тело, а также демиургическую причину и Ум, уходящий еще выше, чем демиург.

Неоплатоники рассуждают, явно имея в виду полемику с гностиками, почему зона второй гипотезы, область бытия=Ума, , где принципиально содержатся все возможные моменты соотношения многого и единого (а соответственно, все комбинации категорий платоновской диалектики), была недостаточна, и зачем по-требовалась демиургия феноменального мира. Для объяснения привлекается понятие Блага как верховного принципа всей модели. Единое благо, поэтому оно не держит свое единство только в себе и для себя и исключает бытие только для себя, но развертывает его для других, т. е. выражает себя через отрицающую его самого вторую гипотезу (единое-многое), т. е. через бытие. Платоники подчеркивают, что высшее начало является «благим» в том смысле, что оно не является «завистливым» и готово выйти за свои пределы, отдать себя не-себе. Этим объясняется и появление Ума, где все возможности выхода за пределы исчерпываются интеллектуально, и дальнейшее появление космоса, где исчерпываются возможности феноменального проявления. За всем этим саморазвертыванием вплоть до низших возможных пределов стоит именно «благая» интенция единого как первоначала. Отсюда и принципиально «благое» качество демиурга и демиургии в целом (снова в отличие от гностиков-дуалистов): демиург благ именно потому, что он творит, т. е. выплескивает то, что сам созерцает над собой, дальше в мир — в мировую душу, а через нее еще дальше — в материю.

На уровне третьей гипотезы вполне применимы и теологические образы: пространство третьей гипотезы так же населено богами, как и область бытия=Ума. Но это иные боги: сверхкосмические, свободные и внутрикосмические. Первые принадлежат к высшим областям мировой души и соединяют ее с зоной Нуса. Они задают одновременно парадигмы живому космосу. Свободные (или азональные) боги занимают промежуточное положение (могут действовать и как парадигмы, и как живые соучастники внутрикосмических процессов). Внутрикосмические боги привязаны к определенным точкам космоса и их опекают. Ниже внутрикосмических богов располагаются хоры демонов, героев и душ. Все эти иерархии воплощают в себе аспекты мировой души, выступают проводниками в нее, посвятителями (телетархами).