В дальнейшем я процитирую несколько наиболее значимых высказываний Джемса, взятых не из его теоретических трактатов, а из его личных признаний, в которых он дает жизненную характеристику затянувшегося "кризиса идентичности".

Уильям Джемс, как отмечает Мзттиссен, "крайне медленно приближался к зрелости"2. В возрасте двадцати шести лет он писал Вэндел Холмс: "Я много бы отдал за любое творческое увлечение". Сегодня мы вновь и вновь

161

11-798

обнаруживаем подобную жалобу со стороны студентов колледжа; однако в истории жизни Джемса сомнения и задержка были обусловлены, по мнению Мэттиссен, фанатичной требовательностью его отца к бытию, что весьма осложнило его детям поиски своего места в жизни (хотя по крайней мере двое из них, несомненно, достигли высокого мастерства в своем деле). Я подчеркиваю это потому, что сегодня все чаще молодые люди не находят себя, выбирая какое-либо дело только ради карьеры. Чувство бытия при этом еще не является достаточным для того, чтобы придать голым амбициям вид индивидуальности или следствия общинного духа.

Мы не будем здесь останавливаться на личности или родительских установках отца Уильяма Джемса, сэра Генри Джемса, который вследствие дряхлости и болезней все дни проводил дома, отравляя жизнь близких тиранией либерализма и считая школу утопией. Ни один вопрос не решался без ведома отца. Я также не могу проследить здесь тот процесс, в результате которого поздняя философия Джемса стала одновременно продолжением и разрушением отцовского вероучения.

В наибольшей степени наше внимание привлекает затянувшийся "кризис идентичности", который привел Уильяма из мира искусства в мир науки и медицины и из Кембриджа (Массачусетс) на Амазонку и в Европу, а затем опять в Кембридж. Почти до тридцати лет Джемс прожил в доме своего отца, испытывая острый дискомфорт от европейской жизни, а затем принял предложение президента Элиота, который и раньше отмечал его способности, преподавать анатомию в Гарварде. Между тем болезнь Джемса можно было сравнить с болезнью Дарвина - в плане ограничения активности и ассоциаций, - оставляющей лишь узкую дорожку интересу и активности. И даже через такую узкую "щель" эти люди с уверенностью лунатиков находят свою конечную интеллектуальную и социальную цель. В случае Джемса дорога вела от художественного наблюдения через натуралистическое понимание и постижение физиологом функционирования организма к многосторонней восприимчивости изгнанника и, наконец, через самопознание и эмпатию к психологии и философии. Джемс отмечает: "Сначала я изучал медицину, чтобы стать физиологом, но судьба привела меня к психологии и философии. У меня не было никакого фи-

162

лософского образования, а первой услышанной мною лекцией по психологии была первая прочитанная мною лекция".

В своей работе "Многообразие религиозного опыта" Джемс дал, несомненно, автобиографическое описание состояния, которое он назвал "худшим видом меланхолии", о котором ему как будто бы сообщил "молодой француз":

"Пребывая в состоянии философского пессимизма и общей депрессии относительно моих изысканий, однажды вечером в сумерках я отправился в прихожую, чтобы взять одну статью, находившуюся там; неожиданно, без всякого предупреждения, как если бы он вышел из темноты, на меня накинулся ужасный страх моего собственного существования… Это было подобно открытию; и хотя внезапное чувство прошло, с тех пор я стал весьма чутким к болезненным чувствам других… Я боялся оставаться один. Мне кажется удивительным, как другие люди могут жить, как жил я сам, не сознавая этой ямы незащищенности под поверхностью жизни. Например, моя мать, очень веселый человек, казалась мне загадкой из-за ее нечувствительности к опасности, которую, можете мне поверить, я старался не тревожить своими открытиями. Мне всегда казалось, что моя меланхолия имела религиозные корни… Я имею в виду следующее: страх был настолько захватывающим и сильным, что, если бы я не цеплялся за тексты Священного писания типа: "Вечный Бог - мое пристанище", я думаю, я вырос бы по-настоящему безумным"3.

Джемс обращается к сходному переживанию отчужде-* ния, пережитому и описанному его отцом:

"Однажды, ближе к маю, после приятного обеда я остался за столом один, лениво уставясь на горячую золу в камине, ни о чем не думая и чувствуя только удовольствие от хорошего пищеварения, как неожиданно - как вспышка молнии - на меня напали страх и дрожь, заставившие трястись все мои кости"4.

Сравнение двух приступов оставляет открытым вопрос о том, насколько внутренняя жизнь отца соответствовала его стилю жизни и насколько в этом переживании видно освобождение благодаря озарению. Ясно одно: каждый возраст имеет свои формы отчуждения (эти формы часто культурно более ограничены, чем чувство бытия "рядом с собой"), и внутренняя борьба как отца, так и сына

163

и*

происходила вокруг идентичности незащищенной и упрямой самости, столь типичной для крайнего индивидуализма, как против уступки какой-то более высокой идентичности - будь она открытой, или полностью скрытой, или внутренней, или всепроникающей. То, что отец, как он далее сообщает, в момент испуга обратился к жене (в то время как сын говорит, что он обычно не хотел тревожить свою необъяснимо веселую мать), поражает нас, ибо можно себе представить, скольких мучений и тревог стоило человеку, который "сам себя сделал", обратиться к женщине в поисках защиты.

Сэр Генри Джемс, в духе деревенского романтизма, говорит: "Снова и снова, живя в этом унылом состоянии и слушая бесконечную болтовню о диете и режиме, болезнях и политике, партиях и личностях, я сказал себе: проклятием человечества, которое делает наше мужество столь малым и испорченным, является его чувство самости и абсурдная, отвратительная самоуверенность, которую оно порождает. Как сладко, должно быть, обнаружить, что ты уже больше не человек, а одна из тех невинных и несведущих овец, что пасутся на безмятежном склоне и пьют вечную росу и свежесть щедрых закромов природы"5.

Об одном значительном шаге на пути У. Джемса к зрелости и освобождению от острого отчуждения сообщает он сам, о другом - его отец.

"Я думаю, что вчера в моей жизни произошел кризис, - пишет Джемс своему отцу, - я закончил первую часть второго "Эссе" Ш. Ренувье и не вижу причины, почему его определение свободной воли (доказательство того, почему я выбрал именно эту мысль, когда мог бы выбрать другие) является определением иллюзии. В любом случае на сегодня я (до следующего года) допускаю, что это не иллюзия. Мой первый акт свободной воли - поверить в свободную волю"6. К этому он добавляет предложение, которое ярко выражает принципиальную доминанту сегодняшней "эго-психологии".