Немецкого ученого Альберта Лихтенберга, подобно многим героям Платонова мечтающего о завоевании космоса, за нападение на памятник Гитлеру подвергают пыткам, лишают ушей и кастрируют. О последнем он, впрочем, не жалеет, поскольку половое влечение ему всегда казалось чем-то мучительным. За этой оценкой стоит ранняя мысль Платонова о том, что в буржуазном обществе господствует сексуальность, а в социалистическом — сознание и наука. Однако этим телесное мученичество Лихтенберга только начинается. Он живет в помойной яме, питаясь мусором и крысами. Из-за повреждения ног он не может ходить прямо, на его теле растет шерсть и он превращается в звероподобное существо, реализуя таким образом нацистскую метафору «недочеловека». После бегства из концлагеря он встречает истощенную безумную женщину, качающую люльку с двумя умершими детьми, и отрезает у себя кусок мяса с левого бедра, чтобы накормить ее. Лихтенберг умирает от потери крови, женщина — от голода, а приготовленное Лихтенбергом мясо съедает полицейский. Тем самым жертва героя обесценивается, став в прямом смысле добычей государственного людоедства.

Жертвоприношение Лихтенберга контрастирует со светлой мученической смертью коммунистки Гедвиги Вотман, которая бесстрашно шла на расстрел, «точно уходила не в смерть, а в перевоплощение» [167] . В то время как Гедвига Вотман, почти ангельское воплощение женской красоты и надежды на будущее, чудесным образом остается целой, тело Лихтенберга подвергается поступательному расчленению. Будучи жертвой тоталитарной власти, он сам жертвует собственным телом — единственным даром, которым располагает. Представления о целостности и увечности тела получают в контексте повести аллегорическое значение. Если женщина репрезентирует неуязвимость идеала, то расчлененное, звероподобное тело Лихтенберга соответствует состоянию тоталитарного общества. Сам Лихтенберг формулирует центральную мысль рассказа, «что прошло время теплого, любимого, цельного тела человека: каждому необходимо быть увечным инвалидом» [168] .

В романе «Счастливая Москва» также идет речь о разрушении человеческого тела. Красивая и жизнерадостная сирота Москва Честнова, приехавшая в столицу в подражание героическому идеалу «новых людей», теряет ногу в результате несчастного случая в шахте метро. Несмотря на телесное увечье, героиня очень привлекательна для мужчин и заглушает чувство одиночества и грусти мимолетными сексуальными приключениями. Противопоставление цельности и распадения тела является основной оппозицией романа. Во время операции Москве Честновой снится, что ее тело уменьшается, потому что животные отрывают от него куски мяса и съедают их. Под профессиональным взглядом хирурга Самбикина тела пациентов превращаются в научные объекты, и мечту о победе над смертью и восстановлении жизни не удается воплотить в реальность.

Является ли Москва Честнова жертвой общества? На связь ее судьбы со сталинским обществом нет прямых указаний, есть лишь ряд намеков. Москва видит у входа в метро плакат с призывом: «Комсомолец, комсомолка! Иди в шахту метро…» — Москва Честнова «поверила и вошла в ворота» [169] . Тем самым фраза Лихтенберга об ушедшем времени для «цельного тела» сохраняет смысл и по отношению к обществу «Счастливой Москвы»: если Лихтенберг страдает от «зоологической» регрессии национал-социализма, то Москва Честнова оказывается жертвой сталинского общества распадающихся человеческих отношений и тел. Имя героини подсказывает аллегорическую интерпретацию повести, согласно которой образ Москвы Честновой можно трактовать как софиологический эквивалент города Москвы, а ее изувеченное тело, соответственно, — как репрезентацию искалеченной России [170] . «Мусорный ветер» и «Счастливая Москва» обозначают крайнюю точку кризисного периода в творчестве Платонова, поскольку в них мотив жертвенности проявляется без всякого оправдания и утешительной перспективы. Эта оценка меняется лишь в дальнейшем — в рассказах второй половины тридцатых годов и в военной прозе.

Жертва служит у Платонова средством примирения энтузиазма героев с окружающей средой. Мученическое стремление персонажей возникает на основе мысли «об искуплении томительности жизни» [171] . На протяжении пятнадцати лет развития платоновской поэтики можно наблюдать знаменательную эволюцию трактовки этой тематики. В ранней публицистике преобладает пролетарская риторика жертвенности, нередко окрашенная в квазирелигиозные тона. Затем следует нарратив о самоотверженных изобретателях и инженерах, жертвующих своей жизнью и своим счастьем для блага человечества. С середины 1920-х годов возникает мотив строительной жертвы, который связан с критическим пересмотром собственных ранних позиций. Глубокий перелом темы жертвы происходит в прозе начала 1930-х годов, в которой дезинтеграция человеческого тела представляет собой аллегорическую картину тоталитарного общества. Основной вектор развития проблематики жертвы у Платонова — сдвиг от пафоса декларации самопожертвования (жертва как «officium») в сторону жертвы враждебного общества (жертва как «victima») — отражает и весь ход русской истории первых десятилетий XX века.

По сравнению с ранним творчеством Платонова, вдохновленным прежде всего технико-утопической стороной философии Н. Федорова, в его текстах второй половины 1920-х годов происходит примечательная перемена. Если раньше взгляд молодого энтузиаста был устремлен в будущее, то теперь автор обращается к прошлому, к «отцам». В романе «Чевенгур» проблема безотцовщины и поиска отца — один из опорных пунктов федоровской философии — занимает видное место. Ведь «Философия общего дела» вмещает в себя оба измерения — утопический проект воскрешения отцов и философию памяти.

Общество, как и исторические процессы, Федоров моделирует в терминах родственно-родовых отношений [172] . При этом связь между отцами и детьми представляет собой диахроническую ось, а братство — синхронное состояние. Существенно то, что оба плана обусловливают друг друга, «что братство основывается на отечестве, и только по отцам мы — братья <…> братство без отечества непонятно и братское единение сынов может быть полным только в деле отеческом» (2, 13). Это и реализуется в проекте воскрешения отцов объединившимися ради означенной цели сыновьями.

Моральный долг воскрешения рождается из чувства вины перед предками — по Федорову, сыновья живут за счет своих родителей, поглощая их силы, плоть и кровь. Поэтому, считает философ, трагедия рождается именно на основе «патрофагии» или «отцеедства», а не дионисийства, как думает Ницше. «Трагедия (т. е. изображение гибели или смерти отцов), — пишет Федоров, — возникла из духа музыки, если эта музыка есть выражение печали об утратах рожденными родивших и особенно о роковом вытеснении сынами отцов» (2, 163). В качестве литературного примера «забвения отцов», греховной заносчивости молодого поколения перед старшим Федоров приводит основной конфликт романа Тургенева «Отцы и дети», где антагонизм между молодежью и старшим поколением выражен гораздо более остро, чем в западноевропейской литературе (см. 1, 51). Мысль об особой радикальности этого конфликта в русской культуре высказывалась не раз. Представляется, что нигилистический бунт юношеской незрелости против жестких канонов патриархальной традиции — характерное явление русской истории [173] . В своей интерпретации «Братьев Карамазовых» Достоевского Н. Бердяев видит корни революции в отрицании отчества, в безбожном своеволии человека [174] .