В «неклассическом» уме имеет место ориентация на рефлексию, восстанавливающую Субъективность, ее неразложимые целостные внутренние переживания. «Речь идет о прояснении сознания, «заброшенного» в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие» [58] . «Неклассическому» сознанию свойственно «феноменологическое измерение». Под «феноменом» Мамардашвили понимает «то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расщеплении ментального понимательного сочленения и от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению, содержащемуся в этом сращении и и соотнесенными с предметными референтами, доступными и внешнему (или абсолютному) наблюдателю… В них содержится то, что произошло в действительности» [59] . Интерпретируя феноменологию Гуссерля, Мамардашвили говорит не столько о «судящем Субъекте», сколько о феноменологическом слое сознания, который в качестве возможного источника информации заключает условие возможности знания этой информации или прочтение самого себя как текста сознания. В данном случае имеет место некое необратимое самовоздействие системы, где наблюдаемое и наблюдатель представляют по сути одно. И мир, который здесь исследуется, «не может вернуться в прежнее положение, и поэтому мы не знаем о том, каким он был до того, как он уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался» [60] . В феноменологическом слое сознания совершаются действия, не приводимые к рациональной форме, схватываемой в рефлексии «классического» ума. Они трансформируются в реальное действие «действительно испытанного», появившегося в человеческом осознании, «оказываются моделью проекции на мир возможностей человеческого сознания, обобщенной реакции, общего состояния человеческой психики, мотивов, представлений и т. д.» [61] . Имеется ввиду, что в «неклассической» установке существуют «полевые» состояния понимания, которые имеют «тело», но не разлагаются и не воспроизводятся по рефлексивной схеме сознания; только в том случае, когда индивид устанавливается в качестве события в мире вместе с законами этого мира, возможно понимание. В этом смысле «законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы» [62] Один из вариантов современной философии – «путь к Трансцендентальному Ego». Э. Гуссерль определяет этот «методический принцип» следующим образом: «Совершенно ясно, что я как начинающий дело философии и последовательно осуществляющий его, я как устремляющийся к предпосылаемой цели подлинной науки не имею права построить ни одно суждение и ни одному из них придать значимость, если они не почерпнуты мною из очевидности, из такого опыта, в коем соответствующие вещи и обстояние вещей в качестве самих себя не были бы современны мне» [63] .

Учение о феномене и трансцендентальной субъективности предполагает, что индивиды теряют все социальные образования и все формообразования культуры. Не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир вместо того, чтобы быть для индивида сущим – «превращается только в феномен бытия» [64] .

Проблема редукции мира на пути к чистому сознанию Я демонстрирует собой, в контексте соотношения «теории и практики», противоречивое драматическое состояние (событие). Для Гуссерля феноменологическая редукция – это «универсальное лишение значимости всех позиций по отношению к предданному объективному миру и, прежде всего, позиций по отношению к бытию» [65] и это – феноменологическое epoche или «заключение в скобки» объективного мира. Это то, что «становится обретенным мною, медитирующим, так это моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми положенностями, универсум феноменов, в смысле феноменологии. Epoche есть радикальный и универсальный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня» [66] .

Феноменологическая редукция, «отключение» мира и собственных качеств Я через понятие «чистое» сознание могут практиковаться как методологическая процедура, но если говорить об акте философствования, то возникает иное понимание «абстрагирования». Трансцендентальная феноменология говорит о «полном абстрагировании» от человека психо-физического и социально-исторического, которое является следствием бытийственного, экзистенциального статуса самого философствующего, «набредшего» на феномены сознания. Путь трансценденталистского «медитирования», который избрал Мамардашвили, содержит, по мнению Н. Мотрошиловой, огромное научное значение, именно в проговаривании, «причем проговаривании душой и сердцем того, что редукция и обретение позиции ego cogito делают с самим медитирующим философом, как они преобразуют и, вместе, трагически отъединяют его личность от окружающего мира» [67] .

Путь к очевидности или истинности, через сочетание способа и метода философствования в трансцендентальной феноменологии, сопряжен с противоречием, которое иногда (или обязательно всегда) раскрывается через трагическое. Наглядно Мамардашвили показывает это на примере Декарта. Поворот Декарта к трансцендентальному Мамардашвили определяет как бесшумно-трагический смысложизненный акт, где, с одной стороны, не менее, чем поединок с миром, а с другой – господствует по-французски вежливое и элегантное стремление никого не делать ни участником, ни даже благожелательным свидетелем внутренней драмы, нечеловеческого напряжения души. «Мы видим перед собой какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества – одиночества, оживляющего все душевные силы, все на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на «чужого дядю», в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в «момент истины» [68] .

Редукция и «заглядывание в себя», «уход в зазор Свободы» требуют радикальной личностной перенастройки. Насколько практически возможна подобная «перенастройка»? Упомянутое основное противоречие можно сформулировать как противоречие между экзистенциальным бытием рефлексирующего – Жизнью и методом философствования – трансцендентально-феноменологической редукцией. С точки зрения трансцендентальной феноменологии, «Жизнь» – условна; философия – спонтанная настроенность человеческого ума, сосредоточивающаяся на «Я». Как в любом противоречии, взаимозависимость обеих сторон очевидна. С одной стороны, условность Жизни закрепляет процесс становления Субъективности и предопределяет замыкание на нем философии. Философия, в этом случае, самососредотачивается, поглощается самостью. С другой стороны, насколько правомерно говорить об условности Жизни? Жизнь – неусловна, хотя бы в силу того обстоятельства, что она никогда не заканчивается для живущего, обладает своей собственной сущностью, поэтому самоценна и самодостаточна. Например, театр или философия взаимосвязаны с Жизнью и при нарушении этой связи возникает ситуация абсурда. Поэтому философия всегда есть социальное и экзистенциальное дело, а «чистое» трансцендентальное измерение никогда не будет давать абсолютно истинное знание. Кроме того, можно рассматривать эту проблему как «жизнь» внутри «чистого» акта мысли; исходя из нее реконструировать и заново строить мир, если индивид «набрел» на этот акт «чистой» мысли. В таком случае это будет, предложенное Мамардашвили, снятие противоречия между «Жизнью» и Трансцендентальной редукцией. Но эфемерность проблемы «набредания», «попадания» на «чистое» трансцендентальное поле остается очевидной.

В историко-временной классификации классическое мышление подчиняется категориям «параллельности», «автономности» и «единства». Современное мышление – это множество различных мышлений (классическое, естественно-научное, гуманитарное, религиозное, философское), оно открыто к разным формам жизни и деятельности, описывает разную деятельность, которую и конструирует.

Мышление как таковое проявляется через философствование, то есть, по выражению Ясперса, «философствование является мышлением в жизни». Философствование характеризуется незавершенностью и открытостью, поиск истины является неким «направлением от потерянности к самосознанию», другими словами, есть самоидентичность [69] . Условие нахождения истины предполагает единство философов, соотнесенность их экзистенций в акте «коммуникаций», то есть личностного взаимопонимания. Этот акт понимания возможен чаще всего только внутри определенной сферы, интеллектуального пространства. Таким пространством может выступать тип философии.

Х. Ортега-и-Гассет вводит «этнологическую классификацию» типов философии [70] . «Немецкая душа» и «южная душа» имеют противоположные характеристики. «Немецкая душа» характеризуется интеллектуальной ясностью, «замкнутостью в самой себе, очевидностью и самодостаточностью своего собственного существования». «Южная душа» отличается общительностью, социальностью, рассматриванием самое себя в связи с другими предметами. Поэтому, если «немецкая душа» пытается основать философию на человеческом Я, на идее, то «южная душа» основывает философию на внешнем мире. В немецкой философии «Я» означает образец реальности, попытку интеллектуального конструирования мира, который похож, насколько это возможно, на «Я». В «южной» философии, напротив, конструирование «Я» происходит в тесной связи с телом. При сравнении философии древних греков и немцев Ортега-и-Гассет замечает, что греческая философия имела представление о движении, но она не знала, что движется. Немецкая философия ставит в центр своего рассмотрения мышление как таковое и его познание, то есть сознание и самопознание. Когда Сократ выставляет императив «познай самого себя», то под этим подразумевается не столько чистое самопознание, сколько познание, связанное с познанием других. Немец же проектирует свое «Я» на ближнего и делает из него фальшивое «Ты», alter ego. У Ортега-и-Гассета этнологическая и психолого-антропологическая характеристики превращаются в методологический принцип исследования. В данном случае действительность рассматривается как «проекция», как «перспектива» человека, как некий «спектр» личности, ее продолжение.

Историко-временная классификация всегда шире и может включать в себя любые типологические различия, в том числе и вышеперечисленные. Разграничивая классическое и современное научное мышление, В. М. Розин в статье «Контекстное, полифоническое мышление в перспективе XXI века», определяет несколько постулатов современного научного мышления [71] .

Постулат первый – контекстность. Мышление не автономно, а подобно языку и речи, имеет разные контексты. Контекстом мышления можно считать ту сферу жизни или деятельности, которые сливаются и переплетаются с мышлением (как у Платона мышление сливалось с общением и коллективным творчеством), способствуя его дальнейшему развитию. Из перечисленных в статье контекстов современного мышления можно выделить: контекст – сфера личности, реализация в мышлении ее фундаментальных желаний, целей, ценностей, где один из главных моментов – реализация личности – эра «персоналистской рациональности». Ярким примером данного контекста является всё возрастающая роль и преобладание в современном социуме гуманитарного способа мышления; групповой контекст – рост роли сообщества в интеллектуальной сфере. Все актуальнее становится деятельность творческого коллектива, научного сообщества, в котором мышление и порождаемые им идеи, становятся событием, где общение и творчество протекают в мышлении. Контекст культуры, проявляется в различии национальных «школ» мышления или кардинальной смене мышления при смене культур. В каждой конкретной интеллектуальной ситуации возникает необходимость учитывать свой контекст мышления. В ситуации «методологического обеспечивания» необходимо учитывать такой контекст, как «рефлексия». Рефлексия – не только интеллектуальная операция, но и определенное воздействие на мышление. Современное мышление можно характеризовать в любом из контекстов, исходя из способов рефлексирования; можно накладывать один из «типов» философий при интерпретации, например, различий в национальных «школах» мышления или тенденций смены мышления при смене культур.