Вначале подробнее скажу о субъектах экспансии, выделив три типа экспансионистских концепций:

1) государственные имперские доктрины; 2) экспансионистская идеология церкви, монашества, конфессиональных групп; 3) идеология неофициальной народной экспансии, с которой также связан обширный мифофонд, выступающий важнейшим культурообразующим источником.

Во всех трех вариантах, при различной степени эксплицитности, изначальную основу имперско-экспансионистских концепций составляет одна и та же Большая эсхатологическая идея, приписывающая государству-этносу миссионерскую роль, притом что в Испании, Англии и на Руси она трансформировалась по-разному.

Максимальной степенью эксплицитности отличалась испанская концепция, формировавшаяся еще в ходе Реконкисты. В награду за победу над маврами (последний оплот мавров – Гранада завоевана именно в 1492 г.) Ватикан в соответствии с буллой Inter Cetera поручал «католическим королям» Фердинанду и Изабелле (при разделении сфер с Португалией) провиденциальную роль открывать новые земли и народы, чтобы «обратить (их) в католическую веру» [246] . В последующих буллах (1501 и 1508 гг.) христианизация подтверждалась как главная цель, и «католическая королям» давалось беспрецедентное право назначать церковных иерархов на новооткрытых землях вплоть до архиепископов. Давний лозунг «святой войны» против мавров трансформировался при Карле V в теократическую концепцию «Всемирной католической монархии».

В Московском государстве конституирующая религиозно-этническая идея «Святой Руси», укрепляющаяся в ходе борьбы с монгольским игом (очевидна перекличка с Испанией, боровшейся с маврами), обретает неофициальное государственно-религиозное оформление после падения Константинополя в концепции «Москва – Третий Рим». Она-то и становится Большой идеей русской монархии, которая при Иване Грозном начинает превращаться в империю именно в результате экспансии в пространства за «Камнем».

Думается, что здесь сыграл свою роль не только военный и колонизационный, но и идеологический опыт Испании – он накладывался на опыт собственный, а русский идеологический «рисунок» имел много отличий.

Существенное отличие состоит в том, что концепция «Москва – Третий Рим», в отличие от испанского варианта, никогда не имела статуса официально прокламированной государственно-религиозной концепции. Ее роль всегда оставалась непроявленной, двусмысленной. Из этого обстоятельства родилась тенденция придавать ей исключительно религиозно-эсхатологический смысл [247] . Однако это, по крайней мере, спорно. Эсхатологическое обоснование писателем первой половины XVI в. монахом Филофеем после падения Константинополя сакральной роли Москвы как «Третьего Рима» в письме Василию III («потому что конец уже близок») не случайно обращено к монарху. Эту доктрину унаследовал Иван Грозный, при котором Московская Русь начала превращаться в империю. Впрочем, унаследованный от Византии теократический дух русской государственности ничего иного и не мог предположить.

Обратим внимание на то, что в сибирских летописях конца XVI–XVII вв. точно так же, как и в испанских хрониках открытия и завоевания Америки, главным религиозно-юридическим обоснованием права на захваты является именно провиденциальная роль христианства – ведь согласно учению, всемирное распространение христианства есть необходимое условие приближения конца света и Богоявления. В летописи XVII в. «История Сибирская» Семёна Ремезова, обобщившей весь опыт русской экспансии и сцементировавшей ее мифологию, в первом же абзаце утверждается, что Бог поручил православному народу «проповедовать истинную веру во все концы света» [248] .

С другой стороны, такое утверждение входит в очевидное противоречие с политической и религиозной практикой Московской Руси в сибирских землях. Миссионерская деятельность Московии в Сибири в XVI–XVII вв. не только несопоставима с испанским вариантом, и не просто оказывается мизерной, но более того – она отчасти оказывается под государственным запретом. Чем же это объяснить?

Тут возможны две трактовки: религиозно-политическая и политико-прагматическая, по крайней мере, для XVI–XVII вв.

Католической церкви Апостола Петра изначально присущ экспансионистский, центробежный характер, воплощающийся в огромной миссионерской работе монашеских орденов; направленная вовнутрь себя центростремительная православная церковь Апостола Иоанна создает совершенно иное монашество, связанное с изначальной традицией (Египет – Сирия – Византия). Это монашество мироотреченческое, преданное «умному деланию», целенаправленно трансцендентирующее. Сергий Булгаков пояснял различие: «католичность» – это количественность, а православная «кафоличность» – это качественность веры. Если западное христианство (и католическое, и протестантское) могло проецировать в эсхатологическом духе главную идею Нового Иерусалима в земную плоскость, то подлинное православие – только в горнюю сферу [249] .

Понятие «Святой Руси» в народном толковании, по мнению С. В. Лурье, не совпадало с идеей «Москва – Третий Рим», и оба они не совпадали с имманентным мироотреченчеством «подлинного» православия. Добавим к этому, что все это не мешало государству стремиться использовать церковь в своих политических интересах.

Как уже отмечалось, английская корона формально также провозглашала в качестве главнейшей цели христианизацию язычников, однако на деле английский вариант коренным образом отличался и от испанского, и от русского, но об этом далее.