Разница Гома с Фергюсоном в том, что Фергюсон сосредоточивается преимущественно на морали и сам морализирует, а Гом собирает, главным образом, этнографический материал, долженствующий свидетельствовать о росте и развитии способностей как отдельного человека, так и в его общественном состоянии. Гом по-видимому думает, что можно теоретически установить никоторые элементы и принципы, которые дают возможность сравнивать различные эпохи и народы, а раз установив их, остается только проследить историю соответственного роста и совершенствования [540] .

Итак, в названных произведениях мы ничего не получаем для освещения интересующих нас проблем методологии истории и философии истории, если не считать, что для последней в идее совершенствования или долженствования, направляющих исторический процесс, идее, общей всем названным писателям, выражается не только характерная для философии истории мысль о прогрессе, но вместе с тем выступающий в том моральном истолковании, которое делается потом столь популярным в разных философско-исторических конструкциях и схемах, прием заканчивать «историю» и «историческое развитие» стадией «моральности» и «гуманности». Трудно, конечно, сказать, оказали ли названные писатели непосредственное влияние в этом смысле на Гердера, с одной стороны, и Канта, с другой стороны, а через них и на их последователей, но несомненно, что их излюбленный способ «завершать» ход исторического развития именно таким образом, был плодом рассматриваемой нами подготовительной эпохи для более ясного выделения проблем философии истории. Во всяком случае, теперь и надолго эти «концы» исторического процесса не сходят со сцены философского анализа его.

Другое возможное влияние этих произведений есть психологизм в историческом объяснении. Мы видели, что он был не чужд и чистому рационализму, с идеей психологизма мы встретимся и у позднейшего лейбницеанца Вегелина, но как и у Хладениуса это скорее ultima Thule их стремления найти «внутреннее объяснение» в истории, и во всяком случае оно не носит того наивного характера, где изложение философско-исторических и этнографических фактов просто начинается главой, долженствующей изобразить «историю души», но дающей только скудные сведения из психологии, потом не находящие себе никакого применения [541] . Таким образом, этот психологизм, может быть, проистекавший из правильного в общем чутья необходимости своего, внутреннего, основания в истории, и относительно оправдываемый с точки зрения развитых выше общих соображений, не имеет однако за собою специального методологического оправдания. Напротив, даже приблизительная попытка обратиться к логическому оправданию исторического метода сразу отодвигает его на второй план, его роль ограничивается отрицательным побуждением к положительной работе. Указанную попытку мы встречаем у Вегелина.

4. Логический интерес к истории как науке обнаруживается у Вегелина, хотя и не в форме выделения его в самостоятельную проблему; Якоб Даниель Вегелин (1721–1791), уроженец Швейцарии; был в 1765 году приглашен в Королевскую Академию Наук в Берлине; напечатал в Мемуарах Академии пять статей под общим заглавием «Sur la Philosophie de l’histoire». Это – статьи смешанного характера, но объединенные общей мыслью теоретической оценки истории и ее метода. Меньше всего в них именно «философии истории», а принимая во внимание рационалистическое понимание философии и науки, можно было бы с адекватной точностью передать этот заголовок, как заметки по поводу исторической науки. Вегелин, обнаруживающий и здесь и в своих исторических сочинениях влияния Монтескье и Руссо, в этой работе, насколько речь у него идет о логике исторической науки, опирается на теоретические принципы Лейбница, являясь таким образом, прямым продолжателем дела Вольфа, Хладениуса, и всего рационализма [542] . В целом, следовательно, идеи Вегелина представляются особенно показательными в том смысле, что они являются общим итогом как влияния в Германии французского Просвещения, так и того самостоятельного направления немецкой мысли, которое развивалось на почве вольфовского и лейбницевского рационализма, т. е. Вегелин может служить как раз образчиком отношения к исторической науке в тот «второй период» немецкого Просвещения, начало которого датируется 1765 годом.

Свою деятельность в Берлине Вегелин начинает книгой, по общей идее и плану примыкающей к сочинению Изелина [543] . Однако введением к книге служит не «психологическое рассмотрение человека» на основе эмпирических теорий психологии, а «теория человека», как она понималась в политической литературе французского Просвещения. Вегелин здесь находится всецело под влиянием теорий Монтескье и Руссо. И мы не находим у него применения общих философских теорий рационализма. Скорее можно говорить о сенсуализме автора, когда он не только начинает свои рассуждения утверждением, что «из всех способностей, находимых нами в человеке просвещенном и культивированном, естественный человек обладает только способностью чувствовать» [544] , но кладет даже классификацию чувствований, «естественных» (чувства физических потребностей), «нравственных», «религиозных» и «гражданских», в основу деления народов, переходящих от стадии дикости к стадии гражданского порядка. Индивидуальное разнообразие народов объясняется у него не столько их внутренними особенностями, сколько, и прежде, всего, согласно Монтескье, особенностями внешних условий. «Естественные действия, – говорит он, – будучи везде одними и теми же, получают специфические различия от климата и произведений почвы; их повторение превращает их в привычки и последние служат для характеристики народов, как индивидов» [545] . В целом книга не оригинальна и эклектична, в духе времени и Академии.

Содержание «Мемуаров» Вегелина весьма сложно и они могут быть объединены только внешним титлом: по поводу исторической науки и исторического процесса. Больше всего внимания Вегелин уделяет именно рассуждениям об историческом процессе, – в этом только смысле его работа может быть отнесена к философии истории, но и здесь его общие рассуждения носят скорее отвлеченно социологический характер, чем собственно философско-исторический, если принять то разделение этих двух точек зрения, которое противополагает объяснительные теории социологии конкретному истолкованию смысла исторического процесса в философии истории. Точнее всего мы характеризуем содержание «Мемуаров» Вегелина, если скажем, что они должны быть отнесены к той неопределенной литературе по политическим и моральным вопросам, которая нашла себе наиболее яркое выражение в таких произведениях, как «Дух законов» или социально-политические трактаты Руссо. Мы имеем в виду остановиться только на тех его методологических идеях, которые разъясняют защищаемую нами общую мысль о рационалистической логике исторических наук. Это есть не только сужение задачи, это также – особенный подход к обсуждаемому материалу. Сама по себе никакая теория исторического процесса не есть логика науки, но поскольку наука, как систематическое выражение знания о данном предмете и материале, не только от него зависит, но прямо стремится выразить его, как он есть или как он дан, постольку и теория процесса принимает характер логического анализа. Критерием в разделении методологического и философско-исторического аспекта в анализе исторического изложения может служить наличность или отсутствие рефлексии по поводу высказываемых теорий. Чтобы подметить в этом изложении методологию, логик должен сперва сам произвести над даваемым материалом нужную ему логическую рефлексию. Иначе обстоит дело у Вегелина, где напротив философско-исторические обобщения привлекаются только как иллюстрация теорий, одинаково служащих как для обобщения исторического, так и для получения руководящих правил его логического изображения. Вообще историк, который писал бы историю, постоянно рефлексируя на свои пути и приемы, писал бы в то же время логику своей науки. Этим соображением мы должны руководствоваться как правилом.

Из определения задач истории, имеющего значение главным образом для исторической эвристики, можно извлечь некоторый материал для суждения о том, как понимал Вегелин задачи истории как науки. Вегелин поднимается над узко морализирующим определением ее задач и рекомендует «не вдаваться в дидактические дискуссии, лежащие вне сферы истории» [546] . Его положительное определение сводится к тому, что история является инструментальным учением всех познаний, поскольку речь идет о «происхождении, полезности и прогрессе». В этом смысле «всякая наука или ветвь нашего познания имеет свою историческую часть, содержащую в себе наблюдения, феномены и факты, которые автор систематически комбинирует, обобщает и приводит в порядок» [547] .

Место истории в научном знании определяется ближе через ее отношение к философии, естествознанию и искусству. Здесь Вегелин становится на уже знакомую нам почву рационалистических представлений об этом отношении [548] . Философия имеет дело с рассудочными общими и абстрактными понятиями, делит их на классы, роды и виды, открывает в них непосредственное отношение и познает абсолютную истину. Эстетик (Le Th'eoricien du beau), руководимый правилами интуиции, созерцает индивидуальные совершенства тел, составляя из них некоторый идеальный образ. Историк размышляет о совокупности фактов (l’historien r'ef'echit sur l’assemblage des faits); бесконечное разнообразие данных (des Donn'ees), с которыми он имеет дело, мешает прийти к определениям столь же полным, как в метафизике; и так как он никогда не может быть уверен в том, что располагает всеми данными, которые могли бы раскрыть перед ним руководящее понятие истории, то он должен довольствоваться «моральной достоверностью» [549] .