7. Примеры культурной и философской истории, которые мы можем, таким образом, указать, не имеют для нас самодовлеющего значения. Но одним фактом своей наличности они подтверждают ту мысль, что вопреки существующему мнению, в эпоху Просвещения был интерес к истории, что этот интерес обнаруживался весьма многосторонне: и со стороны философии, и со стороны логики, методики, и со стороны самой науки. И сколько только в последней возможно проследить философские основания, мы убеждаемся в органической связи их с философией своего времени. Однако, невзирая на то, что и отвлеченное обсуждение вопросов исторической методологии носит в XVIII веке не случайный характер, авторы соответствующих исследований выступают только как единичные явления и их работы остаются, по-видимому, без широкого влияния на научную мысль. Но восстанавливающаяся постепенно общая картина в области интересующего нас вопроса есть обычная картина начинающегося общего движения, и мы ничего не можем сказать о том, как далеко зашло бы это движение, и какие оно принесло бы плоды, если бы не те по истине катастрофические события, которые так резко меняют культурный облик Европы в конце XVIII века и в начале XIX. Англия, Франция и Германия по-разному, но почти одновременно переживают великий перелом в своей истории. Как факты провозглашения независимости Соединенных Штатов и французской революции не были только политическими событиями, а имели первостепенное культурное значение, так философия Канта не была только умственным движением, а знаменовала собою крутой перелом всего культурного сознания Германии, выразившийся, между прочим, в той усиленной реформаторской деятельности в области государственных и политических отношений, которая, – какими бы внешними поводами она ни была вызвана, – знаменует историю Германии уже в начале XIX века. Но именно этот перелом во всей политической и культурной жизни конца XVIII и начала XIX века в Европе дает нам право рассматривать всю предшествовавшую ему эпоху, как эпоху в себе законченную. В частности относительно философии Канта преимущественным распространением пользуется именно та точка зрения, которая видит в этой философии начало новой эпохи. Я лично склоняюсь болеe к тому, что философия Канта в значительной степени только перерабатывает и перелицовывает, хотя и в радикально новом направлении, результаты философского движения, непосредственно ей предшествующего как в самой Германии, так и в Англии. Безусловно, новую эпоху начинает лишь Фихте, отношение которого к немецкому Просвещению может быть понято однако только через посредство Канта. В этом смысле философия Канта в полном значении этого слова является «переходной», и она, в самом деле, значительно отодвигается на второй план в движении философской мысли XIX века вплоть до реставрации кантианства в конце века. Философское движение от Фихте и романтизма, тесно связанное с так называемым неогуманизмом и новой немецкой литературой от Гёте и Шиллера [615] , не разрывает однако традиций Просвещения, как они выразились в завершительных моментах просветительной философии в лице особенно Лессинга и Гердера, и даже Якоби. В особенности Гердер во всех отношениях остается докантовским философом. Будучи в юности учеником и слушателем докритического Канта, он и на всю жизнь остался таковым; естественным следствием этого было и то, что он превратился в принципиального противника критического Канта.

И для нашей проблемы новая эпоха наступает только в связи с деятельностью «идеалистов»; напротив, «критицизм», как отчасти уже было показано, и как мы еще покажем анализом соответственных идей Канта, ставит неожиданные препятствия для нормального развития тех начал, которые уже успели обнаружиться в рационализме. Новую эпоху в нашем вопросе мы связываем с уже цитированной статьей Шеллинга.

Для ясного изображения проводимой нами мысли мы войдем в более детальное рассмотрение философско-исторических взглядов Гердера с целью показать, что философия история конца XVIII века – не новая эпоха, а только завершение эпохи Просвещения. Гердер – не начало, а результат и конец того движения, которое начато Изелином; философия истории после Гердера носит совершенно новый характер, хотя и находится во внутренней связи с ним, а не с критической реформой Канта [616] .

Нас интересует не само по себе содержание философско-исторических идей Гердера, а только его общие философские источники, в особенности связь с лейбницевским рационализмом, и то методологическое значение, которое могла получить работа Гердера для исторической науки в связи с общим состоянием этого вопроса в конце XVIII века. На соответствующих сторонах деятельности Гердера, по крайней мере, в самых общих чертах, мы остановимся.

Биографами [617] Гердера (1744–1803) в достаточной степени выяснен вопрос о зарождении и развитии в нем интереса к философии истории, а равно и ход его собственного размышления в этой области. Не подлежит никакому сомнению, что, как основной исходный пункт этих размышлений (вопрос о «языке») так и центральная идея единства «природы и истории», равно как и настроение Гердера, – все это прежде всего исходило от Гамана, остававшегося в тесном духовном общении со своим другом до конца своей жизни [618] . С первых же шагов его литературной деятельности (ок. 1767) Гердера занимает и волнует проблема «истории человечества», подсказанная Гаманом, вероятно, уже в первый же год их знакомства (1764–1765), и в Предисловии к своей «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» [619] Гердер констатирует, что он читал почти все, что было написано на его тему, и с самой его юности для него была найденным сокровищем всякая новая книга, какая появлялась об Истории человечества. Здесь же в виде вопроса, предполагающего только один ответ, он указывает и тот мотив, который логически оправдывает все его поиски в разрешении этого вопроса. «Уже в довольно ранние годы, когда нивы наук еще простирались передо мною во всей утренней красе, из которой так много отнимает у нас полуденное солнце нашей жизни, у меня часто являлась мысль: подлинно ли, когда все на свете имеет свою философию и науку, тo, что нас ближе всего касается, история человечества в его целом, не имеет также философии и науки?»

К ответу на этот вопрос Гердер как будто подходит уже в 1774 году в обоих, выпущенных им в свет в этом году сочинениях [620] . Оба труда являются результатом его ярко выраженного теперь интереса к богословию. И в особенности «Древнейший документ» более интересен для историка теологии или для характеристики теологизирующего настроения Гердера, чем для философии истории. И хотя вообще, несомненно, может и даже должен быть поставлен принципиальный вопрос о специальном отношении философии истории и богословия, тем не менее для нас нужно в постановке вопроса у Гердера найти только то, что может пролить свет на его методологическое понимание истории.

И это – прежде всего прочно усвоенное Гердером понимание главного предмета всех его устремлений и интересов – человечества. Существенно в этой идее то понимание человечества, при котором последнее выступает не как простая сумма и внешне детерминированный агрегат малых частей и единиц, а как внутренне связанное и потому органически единое целое. Существенно это потому, что новое понимание этого объекта не только настоятельно требовало своих научных и философских методов, но коренным образом меняло как способ постановки некоторых общих философских вопросов, так и характер ответов на них. Идея прогресса, – каково бы ни было ее философское и моральное значение, – даже оставаясь совершенно формальной идеей, может играть первостепенную методологическую роль в историческом изложении, становясь его регулятивным принципом. В излюбленном для XVIII века истолковании прогресса, как морального совершенствования, или теодицеи, это понятие всегда сталкивалось в своей интерпретации с затруднениями, подсказываемыми конкретной жизнью. Приходилось так или иначе либо ограничивать область применения идеи или придумывать новые объяснения и теории для всякого рода «исключений». Понимание человечества, как неделимого целого, как «индивида», давало возможность по-новому разрешить все эти затруднения, и оказывалось весьма удобным моментом именно для применения и истолкования естественного и исторического прогресса. Методологически важным оставался бы только вопрос о движущих силах человечества в его развитии и прогрессе.

Аналогия, которой придерживается и Гердер, между индивидом, как организмом, и человечеством, как индивидом, разумеется, сама по себе ничего дать не могла. Дело не только в том, что это – аналогия чисто внешняя, даже и при более глубоком ее истолковании [621] , это, самое большее, дань психологизму. А потому серьезное отношение к мысли об органическом единстве человечества скорее привело бы к новым затруднениям, при сколько-нибудь последовательном проведении этой аналогии, чем к решению вопроса об источниках «действия» человечества и, следовательно, также, чем к решению методологического вопроса об объяснении ею истории. Как раскроется ниже, в «Идеях» нужная мысль Гердера выражена совершенно недвусмысленно, и эта мысль есть не что иное, как известная уже нам мысль рационализма о специфической внутренней причинности самого объекта [622] .

Гердер испытал сильное влияние Гамана, испытал влияние Руссо, и это, без сомнения, имеет значение и при выборе им своих понятий и при их обработке, но все же философской почвой для Гердера от начала и до конца оставался рационализм, и в особенности рационализм и вся философия самого Лейбница [623] . Влияние Спинозы скорее ставило перед Гердером вопрос о «примирении» Спинозы и Лейбница, но худо ли или хорошо, этот вопрос также разрешался Гердером все в той же принципиально рационалистической тенденции. Нельзя отрицать, что и психологические влияния английского эмпиризма сказываются у Гердера на каждом шагу, но мы отмечали уже, что и самый ортодоксальный вольфовский рационализм прекрасно совмещался и уживался с «эмпиризмом». И по очень простым основаниям: как я старался показать, рационализм везде оставлял место для эмпирического исследования, для самой «истории» в широком смысле, в частности для эмпирической психологии, а многих, и притом самых передовых рационалистов, эта область интересует особенно сильно. Рационализм первоначально однако не видит в эмпирической философии врага, так как не видит в ней философии. Только позднее, когда стал распространяться «идеализм» Беркли и скептицизм Юма, можно было вообще заметить, что эмпиризм не только специально научное и психологическое течение, но что это также новая философия. Идеализм Беркли и феноменалистические выводы эмпиризма рационализм отвергал, как не очень, казалось ему, серьезного врага, а философская опасность в эмпиризме самом по себе, по-видимому, не подозревалась до Канта. И только в самом Канте феноменализм был усмотрен как опасный уклон философии. Однако и здесь дело усложнялось, так как, идя по пути феноменализма, Кант в то же время хотел дискредитировать эмпиризм, выставляя на вид его скептические выводы.

Гердер легко, т. е. без нарушения целостности своего философского основания, принимает психологизм английской философской мысли, но горячо восстает против Канта с его «Критикой чистого разума». Во всем этом Гердер до конца остается рационалистом и лейбницеанцем. Если об этом тем не менее приходится говорить и это приходится разъяснять, то только потому, что искусственное деление «философского развития» Гердера на периоды или априорные схемы всего хода развития философии в XVIII веке побуждает некоторых исследователей находить в деятельности Гердера «период», когда он будто бы выступает против Просвещения и рационализма [624] , – в результате никому ненужные измышления о том, что выступление Гердера против Канта вытекало не из философских, а личных побуждений. Например, Гайм сочинение Гердера «Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit» рассматривает как «памфлет». В этом сочинении, по мнению Гайма, Гердер «становится в революционную, резкую оппозицию с направлением идей своего времени и с современным образованием. Он восстает не против тех или других мнений или того или другого склада ума своего века, а против всего века. Он доказывает негодность не той или другой односторонности в господствующей философии, а негодность философии вообще. Его век и современная философия сделались для него синонимами. Он с презрением отзывается о “нашем философском бездушном миpе”, о “свойственной кроту прозорливости, которою отличается этот блестящий век”, и со страстной горячностью упрекает этот век за то, что “слово философия он начертал у себя на лбу крепкой водкой, которая, по-видимому, сильно действует на его мозг”» [625] .