Не всякий решится вслед за Кантом разрешать эту антиномию сперва устранением принципа разумного основания, а затем отрицанием правомерности самого вопроса о «доказательстве бытия Божия». Но ясно, что устранение антиномии путем «исправления» одного из членов ее, необходимо должно видеть в кантовском способе ее разрешения нечто принципиально себе враждебное. Попытки разрешения антиномии в том направлении, что понятие Бога мыслится с более богатым содержанием, чем понятие ratio, не решают вопроса, так как если Бог не только разум, но и благо, и т. п., то едва ли и какой-либо рационалист признает ratio с предикатами, исключающими благо, красоту и пр.

Эти общие пояснения должны теперь послужить для нас руководящей нитью для лучшего уразумения идеи Гердера. Признав в качестве мониста и рационалиста основное понятие Бога, как высшее и безусловное начало, Гердер должен был найти ему и соответственное место в своей философской системе. В 1787 году, – в год выхода третьей части его Идей, содержащей столь важную для понимания его XV книгу, – Гердер выпустил небольшое сочинение под заглавием «Бог» в форме пяти бесед, главным образом о философии Спинозы [636] . Это сочинение интересно тем, что здесь, прежде всего, Гердер отступает от того трансцендентного понимания Бога, которое защищал Лейбниц, и не отожествляя Бога с миром, все же понимает его как имманентного миру, – мысли, проходящие красной нитью и через его «Идеи». «Природа не есть самостоятельная сущность, – говорит он в Предисловии, – но Бог есть все в своих творениях», и это уже звучит пантеистически, но еще более пантеистически можно понимать его непосредственно за этим следующее пояснение. «Для кого слово “природа” благодаря некоторым сочинениям нашего времени стало бессмысленным или низким, тот пусть вместо него думает о той всемогущей силе, добре и мудрости, и называет в своей душе то невидимое существо, которое не может наименовать ни один земной язык». Однако Гердер не пантеист, – если бы даже он был спинозистом, – так как во второй из названных бесед он пытается доказать, что и сам Спиноза не пантеист. Но если даже Гердер в этом не прав, сам он ни в коем случае не пантеист, и именно в силу тех аргументов, которыми он доказывает теизм Спинозы. Понятие Бога для него обозначает реальное существо, но оно только потому не находится вне мира, т. е. не трансцендентно миpy, что вообще нет никакого места и времени вне его. Он имманентен мирy в том смысле, что дается только вместе с миром. Он, следовательно, имманентен миpy, но не так, скажем, что протяжение является его атрибутом, а так, что он является лежащей в основе всего мира силой. И Гердер опять сходится с Лейбницем и его динамизмом. Это, следовательно, одна сторона вопроса, другая уяснится из отношения Гердера к упомянутой полемике Якоби и Мендельсона.

Гердер как будто занимает среднюю позицию между тем и другим, но в сущности больше склоняется к чистому рационализму. Он не считает правильным ставить «веру» на место «разума», как делает Якоби, но соглашается с ним в том [637] , что нашему познанию предстоит нечто непосредственно данным. Однако на этом непосредственно данном он не считает возможным остановиться, оно должно быть очищено и освещено разумным мышлением. И в этом последнем пункте он на стороне Мендельсона. Действительным противником здесь в самом деле для Гердера является Кант, вовсе отрицающий возможность «доказательства бытия Божия», и против которого направляется Гердер, не называя, впрочем, имени Канта [638] .

Как же преодолевается у Гердера подставленная выше антиномия? Бог, как высшая сила, конечно, не исчерпывается у него «мышлением» или разумом, но не в этом дело [639] . Важнее обратить внимание на другое. Бог для Гердера – всегда реален, он в мире; исследовать законы миpa, «природы», значит для него, исследовать «мысли Бога». Бог – реальная основа того «порядка» и закономерности, которые господствуют в мире природы, – тут он прежде всего лейбницеанец («законы природы – привычки Бога»). Но это и есть то, что подлежит демонстрации, усмотрение же этого первоначала, не как источника силы, а как разумного основания, есть совершенно непосредственное усмотрение, которое признают не только все рационалисты, но и Якоби. Разница только в том, что рационалисты типа Вольфа и даже Мендельсона полагают весь интерес в исследовании разумного, а Гердер, – и тут он ближе к Якоби, – в исследовании реального, сознание же единства, а не противоречие в этих «двух» пунктах внимания есть то, что объединяет всех представителей положительной философии.

Преобладающий реализм Гердера и привел его к расширению проблемы «мира» и «природы». Бог, как безусловная основа реального, не есть только основа «природы», как нельзя основу минерального миpa или органического, – если таковые допускаются, – назвать Богом, не отнимая у него предикатов, характеризующих его полноту и всеединство. Бог природы есть также Бог истории. Широкая теологическая интерпретация безусловного принципа миpa, таким образом, действительно, благоприятствует тому, что идея разумного основания, закономерности и порядка, которые признаются всеми в природе, была перенесена и на историю [640] . Тут и лежит все значение Гердера, как «основателя» философии истории: признав в человечестве объект sui generis, он, исходя из своих метафизических предпосылок, включает и его в свою философскую систему. Понятие Бога, как разумного основания, делает это возможным, тогда как истолкование этого основания, как «силы» или «души» или vis vitalis и т. п., всегда останется недостаточно широким для такого включения. Философия Вольфа оставляла для этого место, методологическое право на это место было санкционировано последующим развитием рационализма; идея разумного основания составляла почву для нужного обобщения, новое обращение к Лейбницу внесло струю реализма, от которого отклонились эпигоны вольфианства; Вегелин теоретически оправдывает распространение этой идеи на историю, Гердер осуществляет ее в виде философии ucmopиu. Все в мире имеет свою философию и свои науки, спрашивает Гердер, подлинно ли их не имеет история человечества? Осуществление философии истории тем самым давало опору и для идеи позитивной истории, которой предоставлялось влить в форму разумного основания то содержание, которое подскажет ей «опыт», но таким образом, явно, рационализмом был подготовлен решительный переворот в понимании самой методологии исторического знания. Но Гаман уже хорошо понимал, что этот «опыт» есть sui generis «опыт», что он заключается прежде всего в «языке», «слове», сохранившем для нас в себе, внутри себя исторический объект. Что «авторитет» есть источник исторического познания, к этому, как мы видели, подходили вольфианцы, но только то особенное понимание «языка» и «писания», которое мы находим у Гамана, давало прочную конкретную почву для нового понимания истории. Всякая история, и в частности библейская, есть отображение человека, тела, чувственных знаков, и души, дыхания Божия, говорит Гаман [641] . Поэтому для него «познание природы и истории суть два столба, на которых покоится истинная религия» и познание Бога; «природа и история суть два великих комментария слова Божия», говорит он в другом месте; «как природа дана нам, чтобы открыть наши глаза, так история – наши уши» [642] . Гердер правильно уловил вытекавшее из таких мнений требование, и не случайно его философско-исторические исследования открываются «Древнейшим документом человеческого рода» [643] . Гаман же первый научил Гердера здравому историческому реализму.

9. Остановимся на «Идеях» Гердера, чтобы конкретнее иллюстрировать высказанные общие соображения о его роли в нашем вопросе [644] . В духе времени Гердер начинает с космологических и географических условий человеческого существования, подробно останавливается на антропологии и этнографии, и только в третьей части своего сочинения подходит к собственно историческому обзору «человечества». Первая и Вторая части, таким образом, стремятся найти общие указания на человеческую историю в самой человеческой природе и условиях ее развития, и только Третья часть переходит к анализу исторических народов и установлению некоторых общих заключений из этого анализа, долженствующих обнаружить в историческом развитии внутреннюю закономерность и последовательность. Тут собственно ответ на вопрос, поставленный Гердером себе в Предисловии, и уже цитированный нами.

Гердер видит в животных «старших братьев» человека и неустанно подчеркивает внутреннее единство «природы» человека с остальным органическим миром. Лейбницевская идея сплошности побуждает его видеть внутреннее отношение между различными родами органического и последовательное восхождение от одного к другому. Не только мы, но и XVIII век может назвать гердеровское понимание эволюцией, но было бы совершенно неправильно думать, что термин эволюция оба раза означает одно. У Гердера, как и у Вегелина, как и у самого Лейбница, есть непрерывное последовательное восхождение от низшего к высшему, но нет столь необходимого для современного понятия эволюции генетического объяснения. Напротив, у него налицо столь поколебленная дарвинизмом уверенность в неизменяемости видов, – и это одно проводит резкую грань между учением Гердера, и другими идеями об эволюции, популярными в XVIII веке, и современными взглядами на развитие [645] . В связи с этим и объяснение у Гердера покоится на чисто метафизическом допущении внутренних органических сил, анатомических и физиологических факторов, а равным образом, разумеется, внешних климатических и географических условий жизни организмов. Наконец, к силам органическим нужно прибавить также силы душевные, в особенности, когда речь заходит о человечестве. Наконец, и действие таких сил Гердер понимает опять-таки в своем динамическом смысле. Отдав, таким образом, дань биологизму и психологизму, Гердер констатирует у человека наличность таких свойств, которые заставляют выделить его в совсем новый предмет, противопоставив всему сказанному, как природе, культуру. Последняя знаменуется исключительно человеку присущим свойством разумности и внутренне с нею связанным языком.

Человек еще раз – существо двойственное: он не только состоит из души и тела, но он принадлежит одновременно к миру природы и царству культуры. Только о человеке, как принадлежащем миру культуры, возможна история. Не получаем ли мы здесь нового и собственного определения предмета истории, как считают, например, некоторые наши современники? Нет, я думаю, скорее прав Гердер, если я его правильно понимаю, – культура есть определение, характеристика, отношение, но не начало субстанциального порядка.