Некоторые филологи держат текстологическую оборону, пытаясь построить разделительную филологическую «решетку», охраняющую наследие ученого («строгую» филологию) от вольной интерпретации («популярной культурологии») и использования применительно к иным пространствам. Между тем сам В. Н. Топоров не только отстаивал уникальность петербургского текста, но и обучал желающих правилам выхода за его пределы, не боясь «сорваться с проспекта прямо в метафизику» [304] . Эта «метафизика» выхода на оперативные просторы новой «русской теории» (как можно закрепить данное, по-разному используемое ранее понятие именно за текстологической концепцией русской культуры в ее локальном измерении) получает мощную концептуальную поддержку в других работах этого ученого.

«Даже в этом неполном виде (т. е. еще не столь семантически насыщенном, как пространство Петербургского текста. – А. Л.) портрет Земли весьма информативен, – пишет он в статье “К реконструкции балто-славянского образа земли-матери”. – Он характеризуется двумя сотнями ключевых слов, которые в сочетании с словом Земля и некоторыми другими словами – как полнозначными, так и служебными – образуют большое количество контекстов… Из этих контекстов легко составляются тексты, чаще всего вполне самодостаточные. Одни из этих текстов довольно близки (или даже просто тождественны) известным и реально засвидетельствованным текстам, другие дают возможность реконструировать “потенциальные” тексты, которые некогда могли существовать, но в русской или славянской традиции не сохранились. Тем более важны такие потенциальные “микротексты”, если они находят подтверждение в родственных культурно-языковых традициях – балтийской, древнеиндийской, древнеиранской, древнегреческой, древнегерманской и других, и в таком случае позволяют приблизить потенциальную реконструкцию неизвестного славянского фрагмента к реальной… Учитывая множество подобных “микротекстов” и целый ряд некоторых более пространных текстов, можно утверждать, что в распоряжении исследователя оказывается и значительная часть морфологического инвентаря и даже ряд синтаксических схем, а иногда и некоторые элементы поэтики соответствующих текстов, что также повышает надежность реконструкции» [305] . «Реконструкция» места В. Топорова – типологический ответ на вызов М. Хайдеггера, настаивавшего на том, что наш язык и наши земные пределы – это та открытость, в которую мы выходим по ту сторону нашего собственного «я», наших привычек, истории и мира как такового. «Наше место – в той темной и расплывчатой экстратерриториальности, которая и есть теперь фундамент нашего дома. Таковы исторические координаты земного существования, которое настойчиво вопрошает нас, не предлагая комфорта воспроизводства тех готовых локальных истин, которых мы жаждем, тех “истин”, которые только укрепляют нас в нашем эгоизме и ставят нас в центр мира. Именно эту экстратерриториальность, открытость Хайдеггер называет местом нашего бытия» [306] .

Методы считывания В. Н. Топоровым «текстов земли» «сверху» и их практическая концептуализация и полевые исследования Д. Н. Замятиным, О. А. Лавреневой, И. И. Митиным, И. П. Глушковой и др. «снизу» вполне соответствуют расширенному пониманию текстуальности в проекте социологии культуры А. Реквица, который излагается в статье немецкого слависта Д. Бахманн-Медик «Режимы текстуальности в литературоведении и культурологии. Вызовы, границы, перспективы» (представляющей собой специально подготовленный для российского читателя вариант послесловия к ее книге «Культура как текст»). Проект нацелен на понимание текстов через «теорию практик», именно в этом направлении интерпретируя «культуру как текст» – не под знаком «чистого резервуара значений», а в качестве «смысловых образцов как “моделей, руководящих действиями”, или как “совокупности диспозиций действия”» [307] .

Текстуальная революция имеет свои горизонтальное и вертикальное измерения. Единый текст культуры – это осмысление рефлексий по поводу культуры и в то же время творческая потенция в самореализации культуры. В качестве самых объемных текстуальных оппозиций русской культуры предстают: «горизонтальная», становящаяся все более абстрактной оппозиция Восток – Запад и менее идеологизированная, исторически первичная внутри, культурная «вертикальная» оппозиция Север – Юг (с ее «северным» и «южным» текстами).

«”Парадигма” противостояния России “Западу” как целому, – отмечает Ю. Левада, – оформилась лишь в XIX веке, после наполеоновских войн, и обладает многими характеристиками позднего социального мифа… Образ “Запада” во всех его противостояниях (официально-идеологическом, рафинированно-интеллигентском или простонародном) – это прежде всего некое превратное, перевернутое отображение своего собственного существования (точнее, представления о себе, своем). В чужом, чуждом, запретном или вожделенном видят прежде всего или даже исключительно то, чего недостает или что не допущено у себя. Интерес к “Западу” в этих рамках – напуганный или завистливый, все равно – это интерес к себе, отражение собственных тревог или… надежд» [308] . Этот, по выражению Левады, «комплекс зеркала» объясняется многими критическими переломами и перипетиями русской истории и культуры.

Взаимодействие самых общих культурных текстов – северного и южного – осуществляется и в текстах иного уровня. Поморская культура как квинтэссенция северного текста возникла в результате колонизации пришлым русским населением северных территорий. Но это был особый тип колонизации, важнейшей стороной которой была «монастырская колонизация» преимущественно безжизненных и малонаселенных просторов, хотя известны и эпизоды этнических конфликтов.

«Русское население, пришедшее на Север с более южных территорий, не только создает новую систему жизнеобеспечения, более адекватную, чем их традиционная, в новой для него вмещающей среде, но и “строит” во взаимодействии с местным населением свою сакральную среду – среду своей собственной культуры, воспроизводя тем самым воплощенную в совокупности культовых сооружений духовную ее составляющую. Таким образом, природный ландшафт превращается в культурный ландшафт, который включает в себя как профанную, так и сакральную части. Последняя является для пришельцев вещественно реализованной “картиной Мира”, и на ее создание тратится заметная доля общественных энергоресурсов» [309] . В целом процесс освоения Севера порождался не «материальными» (в широком смысле слова) интересами или нуждами человека, а преимущественно духовными. На Север изначально шли не столько колонисты, сколько люди, руководствующиеся православной идеей поиска Града Небесного, Царства Божия на Земле. Материальные интересы играли тут второстепенную роль.

Южный вектор имел в русской культуре более прагматичную направленность.

«Море – наше поле», – берет на историософское вооружение поговорку архангельских поморов писатель XX в. Борис Шергин. «Не по земле ходим, но по глубине морской». Отчасти это напоминает «геософию» «южанина» Максимилиана Волошина. «Материк был для него стихией текущей и зыбкой – руслом великого океана, по которому из глубины Азии в Европу текли ледники и лавины человеческих рас и народов. Море было стихией устойчивой, с постоянной и ровной пульсацией приливов и отливов средиземноморской культуры.

“Дикое Поле” и “Маре Интернум” определяли историю Крыма.

Для Дикого Поля он был глухой заводью».

Но в отличие от «земного» Волошина для Шергина именно море – изначальная стихия русской души как таковой, ее «твердый фундамент», материк, а также «души… строитель». Причем не какое-то «внутреннее» и по-нутряному теплое Средиземное море, а распахнутое «великое море Студенец-окиан».

У Пушкина из места «вывернутой» полночно-полуденной (северо-южной) ссылки (крайний юг Южного полушария, вблизи которого находится пустынный остров Святой Елены – зеркальный аналог Овидиевого «севера») выводится обнадеживающая для полунощной страны весть.