Из сообщения Сыма Цяня явствует, что императора заинтересовали сведения об этом храме и он велел восстановить его на том месте, где он был ранее расположен, что и было исполнено, после чего император принес жертвы в новом здании Мин-тан [103, гл. 28; 71, т. IV, с. 185–189]. Не вполне ясно, какую форму имело восстановленное при У-ди сооружение. Похоже на то, что это была достаточно примитивная конструкция из одного только павильона-дянь и уж во всяком случае она не предназначалась для того, чтобы в ней приносить жертвы ежемесячно, даже ежеквартально. Для этого она была расположена слишком далеко от столицы.

В обстоятельном докладе «Древнекитайский Мин-тан между реальностью и легендой», прочитанном на 11-й конференции европейских синологов в Барселоне в сентябре 1996 г., П.Коррадини убедительно доказал, что сведения о древнем храме Мин-тан заслуживают весьма критического к себе отношения. В частности, в докладе было обращено внимание, что ханьские императоры лишь изредка посещали Мин-тан. В источниках зафиксировано считанное число таких выездов. Правда, при ревнителе конфуцианской старины и соответствующих преданий узурпаторе Ван Мане в начале нашей эры в Чанани был выстроен храм в том его виде, который соответствовал функциям императора как правителя Поднебесной. Этот храм был сооружен по всем требованиям легендарных преданий (квадратное в плане строение с четырьмя выходами в разные стороны, символизирующее Землю, и круглая крыша, символизирующая Небо, а также терраса рядом с сооружением). Как интересный факт докладчик отметил, что на торжественном жертвоприношении в новом храме присутствовал небезызвестный Лю Синь, которого считают одним из составителей «Лицзи».

Идея о существовании храма Мин-тан в раннечжоуской древности возникла, скорее всего, достаточно поздно. Она формировалась постепенно, судя по обрывистым данным источников периода Чжаньго (включая «Цзо-чжуань»). Отдельно складывалась идея о календарном цикле ежемесячных и ежесезонных жертвоприношений. Позже обе они были слиты в представлении о храме Мин-тан, которое тоже совершенствовалось в умах конфуцианских идеологов на протяжении веков. Первым более или менее серьезным воплощением идеи было создание ханьскими императорами храма сначала на склоне горы Тайшань, а затем в Чанани. Однако и после этого посещения храма императорами бывали достаточно редкими (если судить по данным источников), и едва ли в них совершались столь частые обряды принесения жертв, как то соответствует календарным расписаниям в схематических построениях некоторых текстов.

Пример с храмом Мин-тан наиболее показателен с точки зрения того, как теоретические построения неаутентичных позднечжоуских и ханьских текстов, повествующих о событиях глубокой древности, расходятся с реалиями истории. Нет слов, и в Шан, и в начале Чжоу существовал строгий ритуальный церемониал. Больше того, о нем есть немало сведений. Но он не был столь систематизирован и не соблюдался так строго, тем более по календарному расписанию, как то вытекает из систематизированных источников, данные которых (особенно конфуцианского канона «Лицзи») впоследствии оказались широко распространены и вошли в качестве основы в традиционные представления о древности. И это, к слову, касается не только проблем ритуального церемониала, хотя именно ему, как хорошо известно, в Китае всегда придавали особое значение.

В предыдущих главах уже говорилось о неразвитости древнекитайской религиозной системы: в Китае с его весьма специфическим отношением к божествам и мифам не было места ни великим богам, ни пышным и богатым храмам в их честь, ни влиятельному жречеству. Причина этого не в том, что формирование развитой религиозной системы здесь почему-то запоздало, что находившиеся в состоянии становления и формализации многочисленные верования, культы, обряды и элементы ритуального церемониала просто еще не успели сложиться в такого рода систему. Суть дела в специфике ситуации: здесь само развитие основ духовной культуры шло иначе, чем в большинстве иных стран древности. Древний Китай являет собой нечто уникальное в этом смысле.

Место развитой религии с ее богами, храмами и жрецами заняла гигантская идеологическая конструкция, создававшаяся усилиями не жрецов или иного рода служителей богов и храмов, а государства и его чиновников. История религий знакома с феноменом слияния религии и политики в едином русле и под верховным началом сакрального главы. Эта слитность, в частности, характерна для ислама, и примером ее является прежде всего Арабский халифат. Но в исламе религия всегда была на первом месте, во всяком случае формально. А так как ислам — религия сильная и хорошо развитая, то никому не приходит в голову усомниться в том, что в мире ислама существует развитая религиозная система. Больше того, про этот мир можно сказать, что такого рода религия не только определяет характер общества, но и практически поглощает все, что находится в нем, включая политику.

Древний Китай до появления в империи таких религий, как даосизм и буддизм, был в чем-то близок к этому. Однако принципиальное отличие его от ислама в том, что не религия задавала тон в тандеме «религия — общество», но, напротив, общество, самоорганизовавшееся в виде древнекитайского государства, сформировало религиозно-идеологическую конструкцию по своему фасону. Началось все с эпохи Чжоу, когда небольшое и отсталое племенное протогосударство сумело сплотить вокруг себя союзные племена и разгромить шанцев с их высоким уровнем урбанистической цивилизации. Именно с целью укрепить власть и оптимальным образом обеспечить легитимность своего господства чжоусцы во главе с Чжоу-гуном переориентировали религиозную культуру шанцев (и тем более окружавших их отсталых племенных образований) в сторону этических запретов, опиравшихся на искусственно созданные социополитические конструкции, в центре которых стояла идея небесного мандата.

Здесь важно обратить внимание на то, что выход на передний план идеи Великого Неба как не только родственника (предка) правителя, но и некоей социомироустроительной силы (Небо как важный элемент Вселенной было философски осмыслено и тем более зафиксировано в письменной форме значительно позже, полутысячелетием спустя, в период Чжаньго) не столько прервал древнюю шанскую традицию с культом предков правителя как главной божественной силы (шан-ди), сколько изменил, несколько десакрализовал ее. Показательно, что культ Неба как высшего божества не занял в чжоуском Китае (вопреки мнению многих, в том числе и специалистов) особого места в системе религиозных культов чжоусцев. Напротив, Небо и несколько видоизмененный Шанди оказались идентичными божественными силами, причем эта идентичность как бы подчеркивала именно родственные связи чжоуских правителей с Небом и Шанди.