Об этом уже шла речь, когда говорилось о жертвоприношениях, т. е. когда дело касалось Неба и Шанди в функции верховного перво-предка. Но в еще большей степени Небо становилось как бы отчужденным от вана, коль скоро заходила речь о его, Неба, высшей воле, о его конкретных указаниях людям.

Когда дух цзиньского наследного принца Шэнь Шэна пожаловался Ди (Шанди, т. е. в конечном счете Небу) на то, что его могилу потревожили, и попросил отдать царство Цзинь царству Цинь, в самой этой просьбе звучала уже не столько апелляция к божественному перво-предку, сколько требование некой социально-политической справедливости. Конечно, все еще было переплетено, и далеко не случайно услышавший об этой просьбе сановник заметил, что дух самого принца от этого пострадает (приносить жертву ему должны только родственники, которые потеряют свои позиции после аннексии царства Цзинь чужим царством). Но тем не менее социомироустроительные функции Неба-Шанди здесь, в этой странной жалобе духа, весьма ощутимо выходят на авансцену.

Когда циский Янь-цзы в момент дворцового переворота Цуй Чжу вынужден был заключить с ним соглашение, он в качестве оправдания воскликнул, что, Шанди ему свидетель, он так поступает лишь во имя блага страны (алтаря шэ-цзи). Когда в царстве Чжэн в 544 г. до н. э. рассуждали о том, что скоро к власти придет Цзы Чань и наведет порядок в стране, аргументы выглядели так: хороший должен сменить плохого, такова воля Неба [114, 29-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 547 и 551]. В обоих случаях зримо проявляет себя именно социомироу-строительная функция Неба и Шанди. К божественным силам апеллируют не как к прародителям и родственникам, не как к обожествленным предкам, а как к неким гарантам нормы. Разумеется, в качестве такого рода гаранта выступали и обожествленные предки еще с шанских времен. Но в нашем случае речь идет о некоей бифуркации функций общепризнанных божественных субъектов.

Бифуркация, в частности, проявлялась в том, что к Небу и Шанди обращались не правители, их предполагаемые потомки, что апелляция шла не в форме обряда и жертвы. Просто люди — пусть аристократы и сановники, но совсем не обязательно из правящего рода — вели речь друг с другом, а то и наедине с собой, как в случае с Янь-цзы, о том, что некая признанная всеми великая сила строго контролирует мир людей и видит правду, обеспечивая должный порядок. Контролирующая и гарантирующая порядок функция не отделена от главной, родственной, но она все-таки постепенно отдаляется от нее, становясь жизненно важной для всех, а не только для правителей и родственной им высшей знати. И отдаление происходит не столько потому, что прибавляются новые возможности божественным силам, и без того считавшимися всемогущими, сколько из-за того, что в увеличивающемся и социально усложняющемся чжоуском обществе все большее количество людей начинает воспринимать Небо и Шанди именно в качестве абстрактной социомироустроительной и контролирующей божественной силы.

Врач из Цинь, разъясняя цзиньскому правителю суть его болезни, замечает, что воля Неба не в состоянии помочь, сохранить жизнь [114, 1-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 573 и 580]. Когда луский Чжао-гун потерял власть в стране и не мог восстановить ее, его ближайший помощник заявил, что Небо надолго отвернулось от правителя и тут уж ничего не поделаешь [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 720 и 723]). В обоих случаях дело касается правителей. Казалось бы, надо молить божественную родственную силу о помощи. Но нет, помощи не будет, не может быть. Воля Неба четко фиксирована. На передний план выходит контролирующая функция Неба, а его воля обретает характер того самого небесного мандата, который регулируется этической нормой: что заслужил, то и получаешь, родственные связи здесь ни при чем.

Воля Неба может и вовсе не иметь отношения к мандату, хотя и регулироваться при этом все той же этической нормой, свойственной Высшему божественному началу. Об этом, в частности, свидетельствует эпизод из «Цзо-чжуань», описывающий царство У в 515 г. до н. э. [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 719 и 722]; (см. также [71, т. V, с. 33]). Когда после случившегося там дворцового переворота Гуана вернулся из большой поездки по царствам Чжунго уский Цзи Чжа, имевший легитимные права на престол, он не стал выступать против узурпатора, бывшего его племянником, но спокойно заметил, что в стране все в порядке: предкам и духам приносят положенные жертвы и население не отвергает нового правителя. Зафиксировав это, Цзи Чжа сказал, что он не имеет оснований роптать, будет справлять траур по умершему, служить живому правителю царства и не поднимет смуту, пока не получит знак (не увидит волю) Неба. Бином тянь-мин здесь использован во вполне определенном значении: это не мандат на власть, а реакция верховной контролирующей силы на происходящее. Пока нет такой реакции — все можно считать находящимся в пределах нормы.

В «Цзо-чжуань» [114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 751 и 757] упоминается, что в царстве Чу некто в момент смуты захотел поквитаться с сыном Пин-вана за то, что последний убил когда-то его отца. Хотя месть, тем более кровная месть, не получила широкого распространения в чжоуском Китае, существовали — особенно среди знати — определенные принципы, предполагающие ее необходимость. В частности, в гл. «Цюй ли» (ч. 1) трактата «Лицзи» сказано, что с тем, кто убил твоего отца, ты не должен жить под одним небом [93, т. 19, с. 131; 213, т. 1, с. 92]. Поэтому желание поквитаться с обидчиком, даже если он правитель, вполне естественно (о такого рода эпизодах не раз упоминалось). Но в данном случае ответ был таков: когда правитель наказывает подданного, его нельзя считать за это врагом (и соответственно мстить ему). Ведь приказ правителя — это воля Неба, а если кто-либо гибнет по воле Неба, можно ли считать за это Небо врагом?

В тексте употреблен бином тянь-мин, но он опять-таки вполне очевидно не имеет прямого отношения к идее мандата Неба, а снова подчеркивает настойчиво выходившее на авансцену политической жизни чжоуского Китая представление о том, что Небо все регулирует и контролирует.

Итак, в комментарии «Цзо-чжуань» встречается достаточно много эпизодов, в которых Небо (или Шанди) выступает в регулирующе-контролирующей функции социомироустроительного начала и гаранта этической нормы. Заметим, сама по себе идея этического детерминанта, как о том достаточно подробно шла речь в первом томе, вышла на передний план политической жизни Китая еще в начале Чжоу, когда она была положена в основу концепции небесного мандата. Но это еще отнюдь не означает, что этика уже в начале Чжоу превратилась в основу поведенческой нормы. Конечно, подразумевалось, что чжоуские правители, начиная с великих Вэнь-вана и Чжоу-гуна, были совершенны именно потому, что являлись этически безупречными. Однако эта эталонная норма во многом оставалась чем-то отвлеченным. Реальная жизнь была гораздо грубее.

Это было хорошо видно и в период Западного Чжоу, где правители не особенно считались с этическими принципами, когда нужно было отстоять свое или захватить чужое. Можно напомнить, как по доносу соседа был жестоко казнен один из попавших в ловушку правителей сильного царства Ци. Но превосходство жестокости над этической нормой стало особенно очевидным именно в период Чуньцю, когда феодальная структура, несмотря на декларированную нормативность взаимоотношений между аристократами с их рыцарской этикой, начала диктовать свои принципы жесткой политической борьбы. В результате возникло хорошо известное драматическое противоречие между провозглашаемой нормой (этический детерминант) и реальным ее нарушением, о чем уже было сказано достаточно много.