Словом, именно после Пин-вана в истории Китая наступил феодализм как система политической раздробленности, междоусобиц удельных властителей, господства вассально-сюзеренных и аристократических клановых связей, а также многих других характерных как раз для такого типа структур элементов и признаков. Речь идет о том, что так хорошо известно на примере западноевропейского средневековья и считается своего рода классическим эталоном феодализма. Нечто очень близкое к этому эталону наглядно предстает перед читателем со страниц первых глав данного тома, и именно об этом и пойдет речь далее. Однако все последующее изложение необходимо предварить некоторыми важными замечаниями.

Дело в том, что развитая феодально-удельная система в чжоуском Китае была кратковременной. Только достигнув расцвета к VII в. до н. э., она вступила примерно в VI в. до н. э. в полосу постепенного упадка. Дефеодализация чжоуского Китая заняла ряд веков, следы феодальной структуры давали о себе знать и в следующий за Чуньцю исторический период Чжаньго. Однако первые и весьма заметные признаки дефеодализации тем не менее хорошо видны именно в VI в. до н. э., во второй половине периода Чуньцю.

Практически это означает, что весь последующий анализ призван раскрыть перед читателем весьма сложную динамику перемен в структуре, которая, казалось бы, только-только установилась и вначале никак не выглядела уже готовой к радикальным переменам. Между тем на деле все было именно так. Установившиеся связи феодально-удельного типа, столь восхищающие любителя стройных эталонных форм своей безупречностью, оказались настолько недолговечными, что буквально через сто-полтораста лет после того, когда можно было бы говорить об их расцвете, они стали хоть и медленно, но достаточно заметно трансформироваться. Источники свидетельствуют о том, что феодальная структура в середине 1 тыс. до н. э. быстрыми темпами эволюционировала в сторону дефеодализации. Вот эту-то эволюцию нам и придется в последующем изложении постоянно иметь в виду.

Чжоуский ван в складывавшейся с IX в. до н. э. политической структуре уже не был всесильным верховным повелителем, но фактически вынужден был довольствоваться статусом лишь «первого среди равных» (если иметь в виду его европейский эквивалент), причем на практике он чаще всего не соответствовал и этому скромному статусу. Из обильного материала источников с несомненностью явствует, что ван по-прежнему считался обладателем великого небесного мандата, а в силу этого и сыном Неба, т. е. высшим сакральным символом, связывающим всех воедино. И хотя степень признания этой высшей сакральности заметно варьировала в зависимости от того, о каком из царств или княжеств Восточного Чжоу идет речь [106] , в общем и целом для всех удельных правителей, включая и располагавшихся вне Чжунго Чу, У и Юэ, чжоуский ван формально оставался сюзереном. Разумеется, будучи сюзереном, он при этом опирался не на силу, как то было в не столь уж далеком прошлом, а на царственное свое величие, на традиции веками формировавшейся и институционализировавшейся политической культуры, в фундамент которой была заложена великая идея небесного мандата, а также на очевидную удовлетворенность подавляющего большинства чжухоу сложившимся в чжоуском Китае status quo.

В чем именно и как все это проявлялось? Прежде всего в том, что ван по-прежнему был основой, опираясь на которую время от времени изменялся сложный баланс политических сил в Поднебесной. Он был тем пределом, через который в рамках сложившейся в Чжоу политической культуры — или принятых всеми и само собой подразумевавшихся правил игры — нельзя было переступить. Чжоуский ван был гарантом той веками складывавшейся традиции, которая при всех ее очевидных недостатках более или менее устраивала практически всех, включая и самого вана, во всяком случае в сложившихся обстоятельствах.

Формально будучи верховным правителем, хотя и далеко не всевластным [107] , лишь сравнительно небольшого домена с центром в Лои, фактически он продолжал оставаться непреоборимой силой в Поднебесной. Он считался сыном Неба, и это решающее обстоятельство не только резко выделяло чжоуского вана среди всех других правителей, в том числе и узурпировавших его титул, но и гарантировало его сакральный статус и многочисленные привилегии.

Чжоуские ваны хорошо это понимали и делали все, что в их силах, дабы сохранить и по мере возможности приумножить свое величие. Опираясь на сакральную власть полубожественного сюзерена, они в начале периода Чуньцю пытались даже активно вмешиваться не только в политическую жизнь чжоуского Китая, но и во внутренние дела его в VII–VI вв. до н. э. уже не слишком многочисленных и в большинстве своем достаточно крупных и практически самостоятельных царств и княжеств. И это вмешательство (пусть не всегда, обычно без особой охоты, а подчас и с ощутимым противодействием) воспринималось всеми как нечто должное, как проявление той самой санкционированной Небом силы, вне которой нет необходимого для Поднебесной баланса. Отсутствие же баланса, политической стабильности было чревато тем, что чжоуское общество могло рухнуть или деградировать, т. е. уподобиться, по словам Конфуция, варварскому.

Однако эта ситуация была в более или менее полной мере характерна лишь для начала периода Чуньцю, после чего выяснилось, что чжоуский ван просто не в состоянии самостоятельно, собственными силами поддерживать желанный для всех баланс. Дела в Поднебесной шли все хуже и хуже, так что объективная опасность, о которой позже напоминал Конфуций, становилась вполне реальной. Дело вовсе не в том, что варварские племенные протогосударства, коих было в ту пору достаточно много не только вокруг Чжунго, но и внутри него, слишком досаждали чжоусцам. Этого, насколько можно судить по материалам источников, не было. Однако центральная власть в Поднебесной тем не менее практически всеми переставала ощущаться. Возникал хорошо известный политологам феномен вакуума власти. Вакуума, который кто-то обязательно вынужден был заполнить.