В Еф. 5, 22-33 делается логически продолжающий и завершающий шаг в этом направлении. Продолжающий, потому что Христос и Церковь — это еще одна, новозаветная грань тех богочеловеческих отношений, о которых говорится во всей Библии, начиная с Ветхого Завета (в этом ряду: Бог и человек, Бог и Израиль как избранный народ, Бог и отдельный человек; Премудрость и Соломон, которому приписывается Песн., Святой Дух и Дева Мария и т. п. [578] ). Причем апостол даже использует некоторые выражения из Песн.:

... чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока... (Еф. 5, 27) // Пятна нет на тебе! (Песн. 4, 7)

И все же рассуждение Павла и, главное, сам факт, что оно находится не в догматической части (где это было бы традиционным богословским аллегоризмом), а в практической, т. е. что сама практика жизни (в браке) сравнивается с достаточно наработанным и традиционным образом брака Бога и человека (Христа и Церкви), — все это дает право говорить, что в Еф. делается следующий шаг, который тем самым завершает некий круг сравнений и аллегорий, возвращаясь к исходной позиции.

Апостол прозревает гениальную в своей простоте идею. Если в свое время пророки увидели в браке мужа и жены наиболее точный и подходящий образ Завета Бога с человеком (несомненно, более удачный, чем сравнение с «договором» с его явным юридическим привкусом), то здесь в каком-то смысле делается обратный ход, но «другой дорогой»: отношения в браке должны строиться так же, как ведут себя по отношению друг к другу Бог и человек (имеется в виду верующий человек — Церковь). Если человеческий брак — образ богочеловеческих взаимоотношений, то и наоборот: богочеловеческие взаимоотношения — это образ, по которому задуман брак.

Круг замкнулся, благодаря чему, к слову, Песн. получает «легальный» церковный шанс быть истолкованной не только аллегорически, но и буквально (аллегорическое толкование, оправдывающее каноничность Песн. как священной книги, иногда вызывает ощущение фигового листочка, который не способен скрыть всей красоты и смысла этой книги).

В свете всего сказанного становится понятным, почему так высоко — на уровень Таинства (коих со времен Средневековья в Церкви установилось семь) — ставится в Церкви институт брака. И, пожалуй, именно такое Апостольское чтение вносит в таинственный статус брака решающий вклад (правда, нельзя не учитывать и евхаристического, а значит, таинственного в еще более глубоком, первичном смысле, значения Евангельского чтения — о браке в Кане Галилейской, где Христос претворяет воду в вино, Ин. 2, 1-11).

Итак, брак как образ богочеловеческого союза Христа и Церкви. Об их — Христа и Церкви и одновременно мужа и жены — взаимной любви Павел пишет как о любви к своей плоти, к части самого себя (Еф. 5, 28-29).

Мы вновь можем отчетливо различить фон, которым служит сквозная Павлова идея Церкви как Тела Христова.

Здесь же получает продолжение и Павлова мысль о такой любви Бога к человеку, что находит свое выражение в предании Христа на смерть за человеков-грешников. Об этом Павел писал и раньше:

6 Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. 7 Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. 8 Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5, 6-8).

Или:

14 любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. 15 А Христос за всех умер... (2 Кор. 5, 14-15)

Но здесь, в Еф., мы читаем одновременно и нечто похожее, и нечто новое:

26 ... чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; 27 чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, 26-27).

Вместо слова «грешники» или «все» стоит «Церковь», за которую Христос предал Себя [579] . Такое новшество выглядит как удивительный и даже парадоксальный ход, особенно в наше время, когда постоянно говорится о «грехах» Церкви, «затмевающих» ее святость. Святость Церкви — это святость, сообщенная и питаемая от единственного источника. Это святость освящения. Она является не результатом усилий человеков-грешников, а освящением, которое совершает Бог во Христе. Ради этого освящения, т. е. за очищение и прощение грешника, Христос и отдает Себя. «... чтобы она была свята и непорочна», — динамика, предполагающая, что в начале, по-человечески, Церковь грешна и порочна. Не в последнюю очередь здесь работает и крещальная тематика, описанная в терминах брака. Имеется в виду Крещение как «омовение» грешника в водах Крещения, подобно тому, как «по древневосточному обычаю невесту омывали и украшали перед совершением обряда бракосочетания» [580] .

Здесь уже заложена та антиномия, которая переживается и поныне в христианской духовности и в литургической жизни Церкви. Наиболее яркий пример — когда вслед за возгласом-тезисом Божественной Литургии перед Причастием: «Святая святым» (что значит: «святые дары, Причастие — святым, т. е. верным членам Церкви, нам, грешникам»), сразу поется своего рода антитезис: «Един свят, един Господь Иисус Христос...» (т. е. «свят только один — Господь Иисус Христос!»):

«Это Его святость, а не наша, делает нас святыми и, значит, «достойными» приступать и принимать Святые Дары» [581] .