Именно эта дихотомия, по словам Фромма, побуждает человека постоянно искать пути ее преодоления, стремиться к созданию собственного мира, в котором бы он чувствовал себя дома с самим собой и с другими.

Другой дихотомией, рождающейся в результате факта смертности человека, является наличие в человеке огромного количества разнообразных потенциальных способностей, входящих в противоречие с кратковременностью его жизни, которая не позволяет реализовать все его возможности, даже при наличии наиболее благоприятных условий. В результате Фромм делает вывод, что «человек одинок и в то же время опутан многочисленными связями. Он одинок, поскольку является уникальной сущностью, совершенно не похожим ни на кого другого, осознающим себя в качестве существа отдельного и отделенного от других. Он должен оставаться один на один с собою, когда требуется вынести суждение или принять решение, руководствуясь только силами собственного разума. И в то же время он не может выносить своего одиночества, не может не вступать в связи с другими людьми. Его счастье зависит от чувства солидарности, которое он испытывает к своим соотечественникам, к прошлым и будущим поколениям» (340, с. 63–64). Это одно из важнейших методологических положений, которое лежит в основе нашего подхода к трактовке здоровья человека и путей его становления, ибо ставит под вопрос возможность общенормативного подхода к оценке здоровья каждого конкретного человека. Уникальность человека, по мнению Фромма, проявляется еще и в том, что каждый по-своему, свойственным только ему путем, решает возникающие перед ним проблемы.

Свою концепцию человека Э. Фромм строит на важнейшей для нас методологической идее, согласно которой человек не изолированный индивид, а субъект, существующий только в результате своих взаимоотношений с природой, самим собой и другими людьми. В дальнейшем мы покажем, что здоровье человека зависит именно от характера его взаимоотношений с окружающим миром во всем многообразии его проявлений.

Подводя итог нашим рассуждениям о человеке, представляется уместным привести слова Н. Бердяева из его работы «Назначение человека»: «…Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека скрыта в человеке. В познании бытия человека есть особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение. Человек есть существо недовольное самим собой и способное себя перерастать (выделено нами. – Т.О.). Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной (выделено нами. – Т.О.) и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности… Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало… Человек есть принципиальная новизна в природе… Человеческая природа динамична и изменчива» (Цит. по 215, с. 56).

Основываясь на процитированных положениях, изложим наше представление о человеке, руководствуясь системно-структурным и диалектическим подходами. Согласно этим подходам, создание объективной картины какого-либо явления или процесса требует его рассмотрения, во-первых, как системы со всеми присущими ей характеристиками, и, во-вторых, как системы в развитии.

Мы представляем человека как целостную (холистическую) многокомпонентную систему, составляющие которой находятся между собой в соразмерной иерархической зависимости.

С позиции структурного анализа человек – это единство материального и духовного начал. Термин «материальное» в данном случае мы используем в смысле «вещественное», противоположное духовному, производное от понятия материи как основы (субстрата), из которого состоят физические тела. Носителем материального начала в человеке является его тело, которое, в свою очередь, тоже имеет двухкомпонентный состав: 1) это внешние проявления телесности человека (его телодвижения в самом широком понимании, включая мимику, и его речь как форма проявления физической активности голосового аппарата человека) и 2) внутренние физиологические процессы, происходящие в теле человека (функционирование, или по-другому активность, внутренних органов и систем организма человека, сопровождающаяся разнообразными реакциями: химическими).

Под духовным мы понимаем психическую сферу человека, особую форму бытия сущего, которая обнаруживает себя только в моменты ее активности. Такое понимание созвучно значению слова «духовный», образованному от слова «дух» в смысле – «сознание, мышление, психические способности человека; начало, определяющее его поведение и действия» (319, с. 178). Следовательно, личность – это результат духовного развития человека, который и проявляется как личность только в момент своей деятельностной активности.

Аналогичный подход к духовному в человеке мы находим в работах В. С. Барулина, Э. В. Ильенкова, А. Г. Спиркина, В. Франкла, Э. Фромма и др.

В. Франкл пишет: «…Духовность человека – это не просто его характеристика, а конституирующая особенность: духовное не просто присуще человеку наряду с телесным и психическим, которые свойственны и животным. Духовное – это то, что отличает человека, что присуще только ему одному… Человек начинает вести себя как человек, лишь, когда он в состоянии преодолеть уровень психофизически-организмической данности и отнестись к самому себе, не обязательно противостоя самому себе» (336, с. 93).

Интересна трактовка духовного, представленная В. С. Барулиным в работе «Социально-философская антропология». Он рассматривает духовность как основу человека в двух аспектах: как духовный потенциал человека и как сферу его сущности. При этом в первой позиции он выделяет три качественных характеристики духовности: 1) всеобъемлющий характер духовности; 2) духовность человека как идеальность и 3) духовность как субъективный мир человека. Для нашего исследования важными являются все три положения. Согласно первому, духовная жизнь человека включает в себя буквально все стороны его бытия, все грани жизни человека. При этом, как отмечает автор, «все грани, аспекты форм духовной жизни, ее содержания фиксируются в духовности не просто в своем мозаичном многообразии, а в своем единстве, взаимосвязи целостности» (43, с. 89–90).

В соответствии со вторым положением, духовность как идеальность «характеризуется тем, что содержание любых явлений мира, общества интериоризируются человеком в чистом виде, освобожденное от объективных, материально-предметных, пространственно-временных характеристик своего бытия. Это – освоение предметности объективных явлений без самой этой предметности, сущности и образов вещей. Эго – освоение мира без самого этого мира… Человеческий мир, – делает вывод В. С. Барулин, – и есть идеальный мир, когда человек живет, оперируя идеальными образами» (43, с. 90).