— що, власне кажучи, «боротьба за Шевченка», як твердить Б. Рубчак, розпочалася ще за життя поета, спровокована «дихотомією між національним і соціальним значенням його поезії» [5] , і хай навіть має слушність інший американський дослідник, Г. Грабович, заявляючи, начебто вписування Шевченка в ті чи ті суспільно-політичні категорії «каже багато більше про стан українського політичного життя, його об'єктивної слабости — тоді як і тепер, — ніж воно нам каже про самого Шевченка» [6] , а проте чи не буде, з гносеологічного погляду беручи, така універсальна «соціологічна виноска» (адже «слабкість політичного життя», чи то пак, за В. Липинським, «хвороба бездержавности», — це той граничний спільний знаменник, під котрий неважко в остаточному підсумку підвести будь-який духовно-культурний феномен, коли той не задовольняє наших національних амбіцій), — чи не буде таке легкомисне винесення ідеологізуючого «функціонального шевченкознавства», сказати б, «за дужки» серйозної науки там самим «перемотуванням фільму на минулу ситуацію, після якої неминуче знову з'явиться Педро»?

Застановитися над цим питанням нас спонукають принаймні дві взаємопов'язані обставини, незаперечні для всякого неупередженого ока. По-перше, подобається нам чи ні, а доводиться визнати, що жодну з дотеперішніх, часто взаємовиключних, «ідеологізуючих» інтерпретацій Шевченкової спадщини не випадає скинути з рахунку як абсолютно безпідставну (навіть з «атеїзмом» не все так просто, як видавалося В. Барці, авторові єдиної системної «контрпропаґандивної», виціленої проти канонічних доґматів сталінського шевченкознавства, розвідки — «Правда Кобзаря» [7] ). Здається, першим цю парадоксальну ідейну багатовимірність, цю, сказати б, протеївську мінливість «Кобзаря»: укрите в ньому безугавне напружене мерехтіння смислів, що, залежно від привнесеної в нього читацької «фіксуючої» точки зору, вможливлює в принципі будь-яке (звісно, у межах скінченного числа версій) концептуальне витлумачення, спостеріг, ще наприкінці 1950-х, І. Світличний — віднісши її, правда, на кошт специфіки художнього тексту взагалі й відповідно пояснивши «легкість і простоту, з якими в поета можна знаходити як матеріалізм, так і ідеалізм, як діалектику, так і метафізику», — «тим, що насправді ні того, ні іншого, ні третього, ні десятого — в чисто філософському розумінні — …у Т. Г. Шевченка немає» [8] (Світличному, нагадаємо, йшлося про методологічну недостатність тогочасних спроб історико-філософського аналізу авторського світогляду на матеріалі красного письменства — коли цей матеріал розглядався не як спосіб вироблення, а як спосіб «вкладання», популяризації вже-готових, апріорно, сиріч до естетичногодосвіду, наявних у свідомості автора філософських ідей). Ще двадцять років «дисидентства» щодо офіційного методологічного монізму знадобилося українській філософській думці, аби здобутись на розуміння, що «насправді» в «Кобзарі» якраз є «і те, і інше, і третє, і десяте» одночасно, і то якраз «в чисто філософському розумінні», — що «суперечливість, несталість світогляду іманентна Шевченкові від перших до останніх поезій, що ця суперечливість не є метанням поета-романтика від одного погляду до другого, а складає якусь особливу, не-евклідову, динамічну, несталу гармонію і тому дає можливість говорити про філософію „Кобзаря“ як щось цілісне, що серед протилежностей, самозаперечень і варіяцій містить постійне, інваріянтне, суто шевченківське єдине Слово, яке не можна визначити окремими його „варіяціями“» [9] .

Важко переоцінити евристичний заряд цієї ідеї Л. Плюща — до речі, одного з піонерів сучасного філософського шевченкознавства [10] : вже проста інтуїція підказує, що власне тут лежить гносеологічний (а не сам тільки «суспільно-політичний») ключ до зрозуміння як інтелектуальних пригод «функціонального шевченкознавства» (сам текст «Кобзаря» провокує кожне нове покоління читачів на суголосні ідейній атмосфері доби «ангажовані», у сартрівському сенсі слова, прочитання), так і потенційної, розверзтої в майбутнє невичерпности Шевченкового слова, того ґенетично закладеного в ньому надлишку інтерпретаційної свободи, який і робить його унікальним феноменом не лише літературної, а в найширшому значенні духовно-культурної історії.

Себто, так чи інакше, а літературознавцям у їхній претензії на узурпацію виключнихправ на «Кобзар» таки доведеться поступитися [11] : «Кобзар» є не тільки література, у секулярно-новоєвропейському сенсі терміна (тим-то, за негайним і безпомильним діагнозом Ю. Шевельова, навіть учений такого масштабу, як Д. Чижевський, зазнав поразки, коли, керований добрим наміром «деідеологізації» літератури, чесно спробував був витлумачити Шевченка єдино в аспекті приналежного літературного напрямку [стилю] [12] , — втім, це, либонь, якраз із тих випадків в історії науки, коли поразка сама містить у собі відкривавчий потенціал). Цей момент належиться спеціально наголосити: у випадку Шевченка йдеться не про те, що за умов «хвороби бездержавности» українська література змушена була виконувати низку суспільних функцій, для «нормальної» модерної літератури загалом неіманентних і факультативних, як-от ідеологічну, просвітницьку, виховну, культурно-синтезуючу (за браком фахової національної філософії) тощо, — це справді так, і ніхто з цим не сперечається, ба більше, така форсована багатофункціональність притаманна була літературам усіх країн, де загальмувався процес становлення громадянського суспільства і, як наслідок, бракувало свободи слова, — як у минулому, так і в нашому столітті (досить згадати цитоване й перецитоване Євтушенкове «Поэт в России больше, чем поэт»). Але в творчості Шевченка, насамперед у «Кобзарі», маємо до діла з чимось «більшим, ніж поет», за самою своєю природою, і це відчували вже сучасники, а Б. Грінченко сформулював інтуїтивно-точно: «Ми певні, що в українській літературі з'явиться ще багато діячів, рівних Шевченкові талантом, але не буде вже ні одного, рівного йому своїм значенням у справі нашого національного відродження: будуть великі письменники, але не буде вже пророків(курсив наш. — О. З.)» [13] .

До теми пророцтва ми ще повернемося згодом, наразі ж зазначимо, що цей перескок у сферу релігійної термінології, котрим, бачимо, спокусився й такий пурист від науки, як Г. Грабович [14] , аж ніяк не є стосовно Шевченка романтичною метафорою, як це, наприклад, було у випадку сучасних Шевченкові польських поетів-wieszcz'ow («пророків» — А. Міцкевича, Ю. Словацького, 3. Красінського): адже чимало текстів «Кобзаря» — тут маємо признати рацію В. Барці — становлять собою зразки найчистішої релігійної поезії, і то не «квазірелігійної», у дусі Романтизму, котрий, болісно рефлектуючи над знеприсутненням Бога у світі реальної дійсности, мусив, від Канта почавши, повсякчас доводитисобі, попри все, факт Божого буття, — а якраз автентичних молитов нерефлексивно(«по-народному», сказав би Д. Чижевський) віруючого християнина. Та й узагалі, цілий «Кобзар» можна (і треба!) розглядати як безнастанний, часами вельми драматичний, але завжди безпосередній діалог людини з Богом (на це, між іншим, звернув увагу Ю. Шевельов, застерігши від невиправданої маґніфікації «теми України» в Шевченка: «Звичайна статистика доводить помилковість твердження. В повному корпусі Шевченкової поезії слова Українаі українськийвжито 269 разів… Але слова Бог, божий, Господь, господній, Ісус, Христоста Христів— 1281 раз!.. У російських текстах Шевченка слів Українай українськийужито 38 разів, а слів „божеських“ — 1398» [15] ). Тобто, Шевченкова спадщина, не меншою мірою, ніж історії літератури, є також факт історії релігії [16] , і не виключено, що саме це не в останню чергу спричинилося до її сакралізації в наступному історико-культурному функціонуванні. Пропаґандивні кліше на взірець «„Кобзар“ — Біблія нашого народу», незліченні міфологізаторські художні тексти, як «Молитва» Д. Павличка («Отче наш, Тарасе всемогущий…»), та й навзагал ціла українська «шевченкодіцея» із супровідним, дуже навіть розвиненим культом: іконічними зображеннями, календарними святами, паломництвом до Канева та інших «священних місць», а також ритуальними «відправами» з обов'язковим хоровим виконанням «Заповіту», — це явище, яке саме по собі давно вже заслуговує на те, аби стати предметом не так іронічної настанови, як ґрунтовного філософсько-антропологічного дослідження, бо ж незаперечно, що простір для релігійно-емотивної рецепції створює не тільки «житіє», тобто біографія Шевченка, вже сама собою достатньо унікальна й, сказати б, «агіографічна», — а й, що значно цікавіше, текст «Кобзаря», у якому з далеко меншим розумовим зусиллям, ніж соціалізм або націоналізм, можна «вичитати» коментарі та апокрифічні додатки до Святого Письма, — зарівно Старого, як і Нового Заповіту.

Виглядає, відтак, що паралель Шевченка зі Сковородою заразом і глибша, і безпосередніша, ніж може видатися історикові філософії, котрий вишукуватиме її на рівні текстів (з тією хіба різницею, що Шевченко не писав філософських трактатів): подібно до сковородинівських, писання Шевченка не є ані «чисто» художніми, ані «чисто» філософськими, ані «чисто» релігійними (і вже найменше — «чисто» ідеологічними), — і водночас вони є і художніми, і філософськими, і релігійними, і , нікуди не дінешся, таки ж ідеологічними, у цілком новочасно-секулярному розумінні, — а на додачу ще, либонь, і історичними (чи, принаймні, історико-культурними, бо проблема Шевченкового історизму вельми непроста, і на ній нам ще доведеться спинитись окремо). І при всьому тому вони становлять унікально-неповторну цілість, забезпечену не просто естетично — єдністю оприсутненої в них авторської особистости, а, як і у випадку Сковороди, тотально-життєво, тобто тією, аж наче вже й нерозчленимою, єдністю авторового життя («житія»!) і творчости, про яку могли хіба мріяти (і ще й як мріяли!) вірні сповідники культу митця-деміурґа — європейські романтики.

Є тільки один вид духовної діяльности, повністю відповідний вимогам подібного синкретизму, — міф.

Першим «уписав» Шевченкову поезію (NB: лише поезію!) в цю класифікаційну рубрику якраз Г. Грабович, і це, припускаємо, на довгі роки залишиться його неоціненною науковою заслугою, хоча теми він, у вже згаданій нами монографії, звісно, не вичерпав — радше відкрив (цікаво зазначити: хронологічно перший здогад про те, що творчість Шевченка являє собою «великий космогонічний міф», «ґрандіозну світоглядну першосистему», знаходимо, незадовго перед Г. Грабовичем, у В. Скуратівського — у статті 1978 року [17] , — одначе не розвинений і не проартикульований у концепцію, у нього цей здогад так і зостався ширяти на правах метафори). Чи не головний методологічний недогляд Грабовича, як на нас, полягає в тому, що Шевченкову міфотворчість він бере єдино в синхронному, «географічному» контексті — паралельно іншим слов'янським поетам-«націєтворцям» доби романтичного націоналізму, як-от А. Міцкевич (сюди ж можна було б долучити й Я. Коллара та ін.), парадоксальним чином виявляючись у цьому не далекомиснішим за того-таки (ним же, до речі, і скритикованого!) Д. Чижевського [18] . Очевидно, такий компаративний підхід напрошується сам собою, там більше що й сам Шевченко вже 1847 р. свідомо міряв себе «синхронним» слов'янським контекстом [19] , однак зайве нагадувати, що найбільш очевидне — то не конче найближче до істини.

Факт, що XX століття не тільки «не скасувало» духовної чинности власного Шевченкового міфа, розгорнутого довкола міфа України, а навпаки, утривалило його, зцементувавши масовим (та ще й ідеологічно «розколотим» усередині себе) культом самого Шевченка, тимчасом як наступне політичне життя «ляхів, чехів, сербів, болгар», тобто практично всіх народів Центральної та Східної Європи, втягнених у першій половині XIX століття у вир бурхливих націотворчих процесів, ощадило їм, на відміну від України, колоніального приділу, а відтак мовби «звільнило» від вимушеної потреби стверджувати власне існування засобом фетишизації своїх романтичних «будителів». Але факт також і те, що в новочасній культурній історії християнської цивілізації феномен Шевченка далеко не винятковий: варто лиш поставити його в інший типологічний — діахронний — ряд письменників — творців національно-консолідуючого авторського міфа , від Данте й Сервантеса до Ґете (із значними застереженнями, зумовленими історичною «навзахідністю», вичерпаністю явища, сюди ж можна долучити й Ібсена, Стріндберга, і навіть, певною мірою, Дж. Джойса), аби пересвідчитися, що такіміфи не «деміфологізуються» жодними перипетіями громадянської історії — радше повторно актуалізуються, «підживлюються» ними. Півтора століття тому, за словами Т. Карлайла, «бідолашна Італія лежала роз'єднана, розчленована, неприсутня в жодному протоколі чи угоді як цілість; а проте шляхетна Італія була насправді одністю: Італія породила свого Дайте — Італія може говорити!» [20] . Іспанські мислителі «Генерації 1898 року» брали, по упливі трьох віків, «Дон Кіхота» за відпровідний пункт своєї філософії національної ідеї (вже Р. Маесту 1903 р. закидав Сервантесові, буцімто його Дон Кіхот — на противагу Гамлетові, котрий, мовляв, збудив англійську націю до історичної дії, — паралізував звагу іспанського суспільства як символ марности зусиль, та й незакінчені «Роздуми про Дон Кіхота» X. Ортеґи-і-Ґасета — то теж спроба вирізнити зашифровану в «священній книзі» «помилку іспанської культури» [21] , — хіба це не нагадує нам нарікання Грабовича на заповідану Шевченком майбутнім поколінням українців «сумнівну, навіть потенційно фатальну… спадщину міфологічного мислення» [22] ?). Ґете мав усі підстави наприкінці життя заявити, що, коли йому було вісімнадцять років, Німеччині минуло стільки само [23] , — згодом Т. Манн (не тільки в романі «Доктор Фаустус», а й у прецікавій, з погляду нашої теми, статті «Німеччина і німці», написаній в часі Другої світової війни) продемонструє, як у XX столітті саме ця Німеччина, символічно «створена» «найбільшим з німців», а значить, ео ipso, і найбільше німцем, Німеччина, висловлюючись у Франкових термінах, запущена «у мандрівку століть» «з його духа печаттю» — під знаком вічно невпокоєної «фаустівської людини», — розіграла на кону всесвітньої історії трагедію Фаустової угоди з дияволом за цілком, сказати б, ґетевським сценарієм: «…Угода з ним (чортом. — О. З.), заклад душі, відмова від спасіння душі задля того, щоб певний час володіти скарбами, всією владою світу, — така угода… вельми спокуслива для німця за самою його натурою. Самотній мислитель і природодослідник, келейний філософ і богослов, який, бажаючи навтішатися всім світом і оволодіти ним, закладає душу чортові, — хіба нині не слушний момент глянути на Німеччину саме в цьому розрізі?..» [24] Як бачимо, міфи такого масштабу справді «вічні» — принаймні доти, доки існують спільноти, щодо яких вони виступають духовними аналогами.