У цілому тому контексті здійснена Шевченком «українізація» християнського міфа, послідовно дисидентська щодо так активно ненавидженого нашим поетом «візантійства», виконувала функцію вельми близьку до реформаційної, а саме, духовно виокремлювала українство з православ'я, стверджуючи сакральність українського світу «в обхід» офіційній російській церкві. Інакше кажучи, Шевченко «розколов» своїм міфом транснаціональну «уявну спільноту», послідовно витворювану російською теократією впродовж майже двох століть, і в цьому сенсі природно продовжив шерег великих авторських міфів доби західноєвропейського Ренесансу. Позірний анахронізм такої аналогії — з розривом у кілька століть — аж ніяк не повинен нас бентежити: варто тільки зійти на хвильку з позиції всталеної радянською наукою періодизації історії та прислухатися, приміром, до думки одного з найвидатніших авторитетів сучасної медієвістики Ж. Ле Ґоффа, що й у Європі «середньовіччя, власне, тривало до XVIII ст., поступово переживаючи себе перед лицем Французької революції, промислового перевороту XIX ст. й великих перемін століття двадцятого» [40] . Про Росію ж годі й казати — не треба бути особливим фахівцем з XIX століття, аби визнати, що миколаївську, вкрай змілітаризовану самодержавну теократичну імперію із ледве зачатковим «третім станом» та кріпосним правом, у політичному й економічному відношенні куди більше подібним до американського рабовласництва, ніж до залишків кріпацтва в тодішній Європі, навряд чи коректно буде описувати в термінах європейської історії Нового часу, — середньовіччя являє куди продуктивнішу модель для її осмислення.

Відтак робиться зрозумілим і поступове заникання такої зіндивідуалізованої «форми колективного мислення» в наступну, індустріальну епоху — попри збережену у свідомості літературного модернізму пам'ять про її унікальну дієвість: доба «переформування», трансформації «уявних спільнот» через особисто пережитий автором-героєм «символ віри» відходила в минуле в міру того, як секуляризувалась (і марґіналізувалась!) сама віра, позбуваючись колишньої універсальности й перетворюючись на приватну справу індивіда (вже в символізмі її заступає доволі еклектичний містицизм — свого роду звиродніла релігійність, а з постанням на кону історії замашкарованих самозваних неоміфологій типу комунізму чи націонал-соціалізму справа з «символом віри» ускладнюється ще дужче). Відповідно знечинювалось, самоскасовувалось і індивідуальне дольове відпоручництво за колектив на христологічний взірець («за всех расплачусь» у Маяковського — вже не більше ніж риторична фігура задля гри слів [«расплачусь» — «распл'aчусь»], «за всіх скажу» у Тичини — гасло суто літературне, бо ж «сказати», навіть «переболівши», за всіх — далеко не те саме, що офірувати себе, в усій своїй наявній дольовій конкретності, «за люди своя»). Упродовж XX століття свідомість авторської репрезентативности щодо цілогопадає в культурі стрімко, мов барометр на негоду (цьому, правда, намагались опиратися згадані неоміфології — репресуючи індивідуальний самовияв як такий на користь нібито прямого «голосу маси», «типового представника» і т. д., тобто, сказати б, цілого без частин, — одначе така фатальна для мистецтва практика була, властиво, тільки альтернативною формою прояву тієї самої підставової дисфункції індустріального суспільства — розпаду духовного зв'язку між індивідом та спільнотою). Сказавши простіше, авторський міф позбувся бази постання — міфологічної системи, котра його санкціонувала, — хоча, підкреслимо, це не дезактуалізувало великих авторських міфів минулого.

Щодо Шевченкового міфа, то він справді дав свого часу поставленій перед загрозою ліквідації українській спільноті духовний raison d'^etre, при чому автор міфа виявився символічно «розп'ятим» у точці ним-таки й виведеного на яв перетину («на розпутті» — один із наскрізних образів Шевченкової поезії) двох антаґоністичних течій — офіційної церковної та стихійно-«народної» релігійности. Закономірно, відтак, що «боротьба» довкола Шевченка становить епізод не тільки політичної ідеології, а й історії релігійних рухів, сектантства й неомістицизму. По одній, «офіційній», лінії тут маємо настійні звинувачення поета в блюзнірстві (і то не лише з боку російської православної церкви, що б ще виглядало зрозуміло й виправдано [41] , а й з боку цілком націоналістично наставлених ортодоксальних греко-католицьких мислителів, як-от о. Г. Костельник, котрий із трансцендентною зверхністю пастиря-сповідника пояснював поетове «богохульство» «душевною неврівноваженістю» [42] ), по другій же, «неофіційній», лінії віри триває вперта сакралізація Шевченка, розпочата зараз же по його смерті. Вже 1861 р. канівська поліція доповідає київському генерал-губернаторству про селянський схід на могилі поета нібито на панахиду, причім учасники зібрання «убеждены, что через действия Тараса Шевченко они получили свободу», — віра, котра, судячи з багатьох документальних свідчень, трималася серед простолюду принаймні впродовж одного покоління по скасуванні кріпацтва, — і «поклонялись праху Шевченко, объясняя, что он святой преподобник, и если бы не был преподобный, то его тело из Петербурга не привозили бы» [43] . Зваживши, що якраз на другу половину XIX — початок XX століття припадає розріст в українському селянстві сектантського руху, неважко добачити в цих і подібних діях виразну тенденцію до формування класичного культу «народного святого», — звісно, гіпотеза про вплив Шевченка на дальший релігійний розкол в українському православному поспільстві без ґрунтовних досліджень була б надто ризикованою, але незаперечно бодай те, що вона явно заслуговує на пильнішу увагу вітчизняних істориків релігії.

Форми цієї «неофіційної» сакралізації настільки розмаїті, що сам опис їх потребував би окремої монографії. Нам тут важливо відзначити єдино їхню іманентну опозиційність канонічному російському православ'ю, і то не лише в рамках української культури, — досить згадати, що навіть Д. Андрєєв у своїй реформаторській спробі сконструювати «всесвітню» екуменічну релігію також не втримався від спокуси ввести Шевченка в коло найбільших праведників людства — в «Синкліт Світу» [44] . Отже, культ Шевченка не є якась виняткова «українська хвороба», а в світлі всього, вже сказаного нами про авторський міф, видається він і — хай пробачать нам прихильники «раціоналізації» української національної свідомости — закономірним та «нормальним»: справді-бо, скоро в авторському міфі автор сам стає своїм героєм, то в ході історико-культурного функціонування авторський міф неминуче «обертається» міфом самого автора, а діяльна сторона міфа, як іще в 1920-ті роки показав Б. Малиновський, — то не що інше, як ритуал: міф і ритуал навзаєм невіддільні від себе, міф, власне, і є ритуал у словесному вираженні, і тільки через ритуал годен виконувати стосовно організованої ним спільноти регулятивну функцію. Відповідно кожна без винятку національна культура, в основі якої закладено авторський міф, має у своєму арсеналі й супровідний, більш або менш розвинений культ автора міфа, нерідко започаткований ще його сучасниками. Уже в «Житті Данте» Дж. Бокаччо виразно прочитуються сліди житійного канону, з акцентом на надприродних здібностях героя, а його свідчення щодо «простосердої віри» веронського жіноцтва в Дантів хист «спускатися в пекло й повертатися звідти, коли йому заманеться» [45] , мимоволі наводить на гадку про не менш «простосерду» віру українських селян, ніби Шевченко звільнив їх із кріпацтва; подібно й у ставленні сучасників до Сервантеса, як видно з нотаток ліценціата Маркеса Торреса, навіть із чотирьохсотлітньої дистанції неважко розпізнати явний нахил до своєрідної «мартирологізації» вічно бідуючого письменника (котрий, до речі, незадовго перед смертю вступив до ордену францискан), до містико-телеологічного витлумачення його приречености на злигодні, — з тим, мовляв, аби «своїми творіннями, будучи сам бідним, збагачував цілий світ» [46] . І в новітню, цілком «раціоналістичну» добу традиційне святкування ювілеїв національних міфотворців (не забуваймо, що всякий ювілей, цей незаперечний атрибут циклічної, міфологічної темпоральности, має глибокий ритуальний смисл — змушує відзначувану подію-першопоштовх «вибуватися заново») та розріст туристської індустрії довкола «священних місць» (головно народження й поховання автора) недвозначно виказують прекрасну живучість міфа, так що понаписувані досі багатотомові бібліотеки з наукової дантології, сервантесознавства, ґетезнавства тощо в жоден спосіб не підривають, а навпаки, парадоксальним чином зміцнюють цю стійку рецепцію міфотворцевого життя в категорії чуда .

Тут нота бене. Свого часу Т. Карлайл, дошукуючись в історії періодичности змін домінантної форми культу героя (божества — на пророка, пророка — на священика, священика — на письменника, письменника — на політичного лідера), вельми проникливо поставив культ «поета-героя» (що він же й «пророк» — дешифрувальник Божого послання) окремо від решти, як такий, що десь від Нового Часу притаманний усім епохам, без огляду на панівну систему вартостей. Абстрагуючись від Карлайлевої романтичної термінології, мусимо визнати, що поетична трансформація власного життя в художньо-цілісний національний міф чи не найповніше відповідає справді-таки вічній, бо сутнісній, сенсожиттєвій людській потребі в абсолютній повноті особистісної самореалізації. Викінчене, в-собі-завершене і представлене естетичному спогляданню як художній текст, як «абсолютний індивід, ні з чим не порівнянний, крім самого себе», життя національного міфотворця передається в спадок наступним поколінням саме як життя справджене, життя здійсненого призначення , а значить, воістину вічний міф (тут знов-таки універсально «модельним» виступає життя Спасителя — життя таки безперечно, для вірного зарівно як і для аґностика, сповненоїмісії). Ще О. Ф. Лосєв переконливо показав, що головною константою всякого міфа є чудо — розуміючи під цим останнім «діалектичний синтез двох планів особистости, коли вона цілком і наскрізно виконує на собі покладене в глибині її історичного розвитку завдання першообразу», «в своєму історичному розвиткові зненацька бодай на мить виражає й сповняє свій першообраз цілком, сягає межі збігу обох планів, робиться тим, що воднораз виявляється і речовиною, й ідеальним першообразом» [47] . Інакше кажучи, чудо є досконало-повно особистісно оприсутнена ідея — у фіхтеанському сенсі, тобто іманентна ціль, згідно з якою «я» творить світ. (Повнота оприсутнення становить доконечну передумову чудесности, бо ж, слушно застерігає О. Лосєв, «всяка особистість якось виконує своє завдання, покладене в основі самого її споконвічного буття», — але треба, «щоб зв'язаність її реального історичного становища зі своїм ідеальним „екземпляром“ була спеціально демонстрована й зумисно виявлена» [48] .) Авторський міф під цим оглядом становить, сказати б, архетипальний взірець чуда: по-перше, він дає ідею спільноти як колективної особистости, розгорнуту в цілком посейбічній конкретиці її історичного існування, по-друге, він «підкоряє» цій ідеї авторове життя в його безпосередньому становленні, організовує й вивіряє його нею, і нарешті, по-третє, сам предметно об'єктивується в шеллінґівського «абсолютного індивіда» — у художній твір (книгу чи збір книг, що складає внутрішню цілість), за своєю словесною вираженістю рівновеликийбагатоплановості збагнутої й біографічно прожитої автором ідеї, тобто цей третій, єдино приступний нашому наочному сприйняттю, шар авторського міфа органічно синтезує в собі два попередні, а відтак і аналізуватися повинен у нерозривній із ними єдності.

Тепер, у світлі сказаного, зрозумілою стає й інша інтуїтивно-самоочевидна обставина, якої не обійти жодному шевченкознавцеві, хоч би якими методологічними засадами він керувався: а саме, що в пантеоні українських мислителів Шевченко посідає місце осібне й виняткове — настільки виняткове, що духовна історія України від часу його появи й дотепер розгортається, необхідно співвідносячись із ним (і самовизначаючись щодо нього) як із своєрідним абсолютом — символічно персоніфікованою, втіленою єдністю сутности й існування в межах національного світу: абсолют можна дискутувати, але його не можна обійти (драгоманівське «„Кобзар“ є річ пережита», Семенкове, сорок років по тому, — «Я палю свій „Кобзар“», — вже імпліцитно, у згорнутому вигляді, маніфестували певну світоглядову залежність, детермінованість тим самим «Кобзарем», від якого тим більше кортіло «звільнитись»). Відтак усяке пізнання Шевченка виявляється, ео ipso, національним самопізнанням, — думка І. Дзюби, що «Шевченка розуміємо настільки, наскільки розуміємо себе» [49] , справедлива і в зворотному напрямі: що глибше осягаємо ідейний зміст Шевченкової спадщини, то ближче підступаємося до тих світоглядових засад, котрі в цілості української культури донині спрацьовують як етно-диференціюючі.

Філософське шевченкознавство — дисципліна, як уже зазначалося вище, відносно молода, ледве що двадцятилітня, — таким чином, закономірно опиняється в руслі ширшої інтелектуальної течії — філософії української ідеї. А це, своєю чергою, означає, що історію ідеологічного, «функціонального» шевченкознавства не випадає скинути з рахунку яко породжений карколомністю політичних колізій теоретичний курйоз (котрим воно, з позиції «чистої» гносеологічної свідомости, якщо така взагалі існує, нерідко виглядає), — вже хоча б тому, що фальсифікації певної ідеї також належать до її історії, а отже, можуть бути спрогнозовані виходячи з її внутрішньої логіки… На наш погляд, тільки розуміння створеного Шевченком міфа як авторського здатне забезпечити справді синтетичний підхід як до самого предмета, такого трудновловного й незмінно вислизаючого крізь вічка категоріальної сітки вузькоспеціальних дисциплін, так і до історії пізнання цього предмета — коли міф, через синтезовану ним національну культуру, береться пізнавати сам себе, підноситися до рефлексії над самим собою. Українське шевченкознавство, тобто шевченкознавство, яке розвивається зсерединитієї культури, для котрої Шевченків міф залишається абсолютом, об'єктивно є, хай хоч як іронічно це звучить, самопізнанням міфа — незалежно від того, який науковий інструментарій при цьому експлуатується.

Звідси, між іншим, та невитравна понятійна «нестрогість», наліт ірраціонального послідку, котрим позначені і найбільш новаторські праці нового філософського шевченкознавства (наприклад, у Л. Плюща — надмірне захоплення формалістичними методами, те, що Ю. Шевельов несхвально називає «чаромутійством», у Б. Рубчака — нахил до суто есеїстичного, що парадоксальним чином виявляється й найадекватнішим предметові, портретування Шевченкових, закодованих у тексті, «масок»), — і звідси ж невдачі в застосуванні до «Кобзаря» традиційних «сцієнтистських» методик аналізу літературного тексту (наприклад, у загалом цікавій спробі І. Фізера вичленувати скільки-небудь системний філософський світогляд Шевченка, — спробі, у висліді якої вчений, покружлявши ним самим окресленою площиною, доходить висновку, що від нього радше належало б відштовхнутися, аніж ним замикатися: «У літературній спадщині Шевченка немає філософії як систематичного дослідження метафізичних, історіософічних, етичних та естетичних проблем» [50] , quod erat demonstrandum, — висновку, про який навряд чи варт було спеціально виряджатися в інтелектуальну експедицію): міф опирається будь-якому дробленню, розчленуванню, частковому, диференціюючому підходові. Тільки інтегральний, міждисциплінарний підхід сміє претендувати на те, аби осягнути його в його цілості (що й довів Л. Плющ — розглянувши «Москалеву криницю» крізь п'ятірну «пару окулярів» — юнґівських, леві-стросівських, бахтінських, лотманівських і топоровсько-івановських, і, особливо наочно, Б. Рубчак — навпереміну граючи то екзистенціалістськими, то феноменологічними, то герменевтичними, то «новокритичними» «інструментами» і в такий спосіб немовби імітуючи, відтворюючи власну Шевченкову «зміну масок», мерехтливу множинність внутрішньоміфових «точок зору» [51] , отже, рухаючись думкою вздовжпредмета, не «зупиняючи», цебто не умертвляючи його).