Что касается вертикального деления мира в кельтской мифологии, то такое деление довольно бедно представлено. Мы не располагаем такой же богатой и вычурной кельтской космологией, как в скандинавской мифологии. Тем не менее какие-то следы вертикального деления пространства сохранились и в кельтских материалах, чему необходимо посвятить небольшое отступление. Обычная индоевропейская модель деления состоит из трех миров: верхнего, среднего и нижнего на оси мирового древа, и не только люди и сверхъестественные существа, но и животные принадлежат разным мирам.

Следы вертикального взгляда на пространство сохранились в нескольких кельтских преданиях о сверхъестественных превращениях, но наиболее убедительный пример может быть найден в поэме из самых ранних материалов о Бране, сыне Фебала. Поэма «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Immaccallam in druad Brain ocus inna banfh'atho Febuil») согласно ее исследователю Дж. Карни написана в начале VII в. Она посвящена сокрытому сокровищу потусторонних женщин в колодце рядом со Срув Брайн. В первой части, где друид обращается к провидице, он описывает волшебный полет своего знания или его способности к познанию (fius) к верхним облакам (co ardn'iulu), в то время как его тело остается в Дун Брайн. Затем его знание достигает «чистого колодца» (tiprait nglan) с драгоценными камнями под защитой потусторонних женщин[100]. Полет знания начинается в среднем мире людей, где в Дун Брайн остаются сопровождающие друида. Затем его знание переходит в верхний мир облаков (здесь важно отметить разные значения слова n'el от «облака» до «экстаза, смерти»). И наконец, его знание ныряет глубоко в потусторонний колодец нижнего мира. Примечательно, что Ротниам в «Ночном видении Фингена» действует подобным же образом, и пока ее тело остается на Друйм Фингейн, ее знание путешествует по стране.

Подобное же путешествие, на этот раз с помощью превращений, осуществляют Туан мак Карелл и два свинопаса. В этих случаях они превращаются в животных разных миров. Туан, в одном из своих воплощений бывший диким кабаном (животным среднего мира), после смерти принимает форму огромного ястреба (птицы верхнего мира) и после новой смерти становится лососем нижнего мира, пересекая миры в той же последовательности, что и Бранов друид[101]. Та же последовательность и в истории о двух свинопасах в «De chophur in da muccida», когда они превращают себя последовательно сначала в птиц (i ndelbaib sen'en, что переводится У. Ройдер in Gestalt von Seelenv"ogeln), а затем в водных существ[102].

Немного иначе Талиесин совершил свое путешествие между мирами, как повествует валлийское предание «Hanes Taliesin». Гвион Бах, проглотив три капли знания, бежал от Керидвен и сначала преобразил себя в зайца (средний мир), затем стал рыбой (нижний мир) и, наконец, обернулся птицей (верхний мир)[103]. Во всех этих случаях присутствует та же модель, соединяющая знание с возможностью пересекать границы миров по вертикальной оси.

Если продолжить валлийскую тему и тему Талиесина в вертикальном делении мира у кельтов, стоит упомянуть два фрагмента, на которые указал мне В. П. Калыгин. В поэме из «Книги Талиесина» говорится: yn Annwfn is eluyd, yn awyr uch eluyd «в Аннувн, [что] ниже мира (elfydd), в воздухе, [что] выше мира (elfydd)»[104]. В «Черной книге из Кармартена» читаем: oetun blodev guit | at vinep eluit «я был лесными цветами на лике мира (elfydd)»[105]. То есть elfydd «мир» находится как средний мир между воздухом и нижним миром, Аннувном. Само же валлийское обозначение elfydd восходит к кельтск. *albii"u (др.-ирл. топоним Albu), обозначающему «светлый, средний мир, мир людей»[106]. Этот небольшой экскурс в вертикальную кельтскую космологию, с моей точки зрения, необходим для восприятия последующих размышлений о сиде и мире людей в нашей мифологической ситуации, связанной с дорогами.

Вернемся к хронотопу дороги, особенно значимому для исследования пространства в мифе. На мифологической дороге неоднородное мифологическое время как бы вливается в неоднородное мифологическое пространство и течет по нему, формируя лиминальный хронотоп дороги. Существует тесная связь между хронотопом дороги и мотивом встречи. Дорога в мифе – это особое место для предначертанных, решающих встреч и конфликтов. В «Ночном видении Фингена», так же как в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», встречи нежелательны и опасны, однако они служат кульминацией сюжета.

Королевское значение slige и очевидная связь пяти дорог с королями и королевским престолом в Таре в тексте «Ночного видения…» (n'i rulatar r'ig n'a carpait) позволяют нам говорить о специфически королевском характере дорог. В аллитерационной поэме о пяти дорогах Ирландии они прямо названы «избранными королевскими дорогами» (r'igr'oid rogaide). В метрических диннхенхас Шлиге Дала сообщается, что «дорога получила свое королевское имя» от королевского родича Дало ('uad… fof'uair in r'aen a r'ig-ainm). Символическое значение королевской дороги хорошо известно в древнем мире. Королевская, царская дорога (via regia) обозначала прямой путь праведных. Кривая дорога была противоположностью царской дороги. Царская дорога символизировала восхождение души. Упомянутая в Числах (20, 22), лежащая на пути Израиля из Египта в Землю Обетованную царская дорога обладала как историческим, так и символическим значением для комментаторов в Древнем мире и в Средние века. Царская дорога также объяснялась как большая дорога, ведущая в столицу царства, в царскую резиденцию. Филон Александрийский писал о царской дороге: «Итак, не откладывая, должны мы вступить на царскую большую дорогу, мы, обязанные проходить мимо земного. И это царская дорога, Господин которой не обычный человек, а Тот единственный, кто один лишь воистину Царь… Ибо мы вполне можем верить, что тот, кто идет беспрепятственно по царской дороге, никогда не ослабнет и не лишится чувств до тех пор, пока он не предстанет перед Царем»[107]. Также она символически ведет в Небесный Иерусалим (как Тара могла восприниматься в этом случае), напоминая нам о словах Христа: «Азъ есмь путь‚ и истина‚ и животъ‚ никтоже прїидетъ ко Отцу‚ токмо мною» (Ин. 14, 6). Когда в нашем тексте встречается упоминание о короле и колеснице в связи друг с другом, можно вспомнить мифологему вознесения души на колеснице. «Колесничий» же является практически универсальной мифологической метафорой души. Пять королевских дорог в Тару определили и ограничили доступные пути в священный центр, причем, как правило, любой священный центр обладает ограниченным количеством путей, ведущих в него.

Все чудеса ночи рождения Конна (в основном те или иные черты ландшафта) проявляются на горизонтальном пространстве Ирландии из некоего скрытого пред-существования, в котором нет ни времени, ни пространства. Это пред-существование по-древнеирландски называлось s'id, и, несмотря на то что пришелец, вступая в сид, как бы видит там некоторое пространство и действие во времени, для его собственного мира там нет ни времени, ни пространства. Поэтому кельтский потусторонний мир часто воспринимался как эквивалент христианского рая с его жизнью вечной и отсутствием времени и пространства. Такое представление о потустороннем мире является одной из особых черт древнеирландского мифологического отношения к пространству. Пять дорог согласно метрическим старинам мест «были в тварном сокрытии», охраняемые фениями и фоморами (b'atar fo d'iamar dulig | ic F'iannaib ic Fomurib)[108]. Фении и фоморы выполняют здесь одинаковую функцию хозяев-демонов, охраняющих сокрытое пред-существование. Фении в самых ранних преданиях из цикла Финна всегда описываются как опасная сила, схожая по функциям с разбойниками (dibergaig). Выражение fo d'iamair «в сокрытии» встречается в старинах мест и в «Ночном видении…» в описании феноменов, скрытых до рождения Конна. Например, священный дуб Эо Мугна «был в сокрытии на северо-востоке» (fo d'iamair rob'oi thuaid tair)[109]. Северо-восток, упомянутый здесь, – это обычное направление для потустороннего мира в ранней ирландской мифологии. Легендарное дерево сокрыто волшебным темным туманом, что и объясняет упоминание о «сокрытии». Сокрытие, упомянутое в старине мест, подразумевает затемнение и невидимость дорог, о чем будет сказано ниже: «С тех пор как Конн безупречный рожден, вы можете видеть их, вы можете знать их» (У rog'enair Conn cen chair, rosf'egaid rosfetabair). Аллюзии на знание очень часты в материалах старин мест. Автор всегда выказывает гордость своим знанием вещей, сокрытых до этого.

Ключ к пониманию мифа его современниками (если можно так выразиться) часто лежит в словаре мифа и особенно в точных глагольных формах в мифологическом тексте[110]. Поэтому словарь и конкретные глагольные формы мифологемы пяти дорог и их манифестации заслуживают специального рассмотрения. Важную роль в наших текстах и во всем сюжете мифа о пяти дорогах играет глагол fo-gaib «находит». В «Ночном видении Фингена» он встречается во всех фрагментах, относящихся к манифестации чудес. Так, говорится, что «дороги не были найдены до сей ночи» (n'i fr'itha cosinnocht)[111]. Таким образом, подразумевается, что дороги уже существовали в определенной предсуществующей форме даже до ночи рождения Конна. Тексты из корпуса диннхенхас, упоминающие пять дорог Ирландии, говорят об их появлении почти в тех же словах, что и данное предание. В метрической старине мест читаем: «До рождения Конна Кетхатаха не был найден путь древнего владыки» (co ng'enair Cond c'et catha n'i fr'ith in s'et sen-fhlatha); прозаическая версия рассказывает о том же: «…эти дороги были найдены» (frithea na roit sea); и, наконец, аналогичная фраза в «Анналах Четырех Мастеров»: «В ночь рождения Конна были найдены пять главных дорог» (A noidche geine Cuinn forrith c'oicc pr'iomhr'oid)[112].