Другой фрагмент из тех же метрических диннхенхас Шлиге Дала ясно заявляет, что дороги были найдены, и описывает источник их нахождения и хозяев этого источника: «Они были найдены в сокрытии, в дубравах, | у призраков, у сидов» (fr'itha a d'iamraib, a dairib, | у sh'iabraib, у sh'idaigib). Выше уже говорилось о значении слова d'iamair в рассказах о манифестации чудес после рождения Конна. Дубравы нашей поэмы соответствуют изначальному лесу, остатки которого после вырубки ассоциировались с местом обитания демонов или жрецов. Эти демоны, хозяева скрытых мест, также появляются в отрывке. Они обозначены с помощью двух синонимов – s'iabrai и s'idaigi: обитатели сида. Несколькими строками выше этого фрагмента в той же поэме говорится о фениях и фоморах как о демонах-хозяевах скрытых мест, где дороги существовали вне времени и пространства. Это не единственная ассоциация фоморов с жителями волшебных холмов в средневековой ирландской литературе. В «Битве при Маг Туред» («Cath Maige Tuired») фоморы названы «воинами из сида» (tr'enfir ant s'idho .i. na Fomore)[113]. Важно, что сид (s'id) здесь – это не столько волшебный холм, сколько потусторонний мир в целом. Таким образом, позднейшая идея тождества между «народом из сида» ('aes s'ide) и Племенами богини Дану (T'uatha D'e Danann) не подходит для нашего материала. Что же касается героев, то каждый из них в «Ночном видении…» или в старинах мест находит (fo-uair) свою дорогу, т. е. дороги были открыты особым персонажам. В общем, представляется, что проявление дорог ждало какого-то подходящего времени, до того как рождение Конна предоставило такую возможность.

Повесть о ночном видении Фингена полна манифестаций пространства: появление реки Бойн и озер, огромного дуба Мугна и т. д. Каждое подобное сверхъестественное проявление описано с помощью двух глаголов – fo-gaib «находит» и foillsigthir «открывает». Можно сказать, что эта повесть – один из наиболее очевидных примеров манифестационизма в средневековой ирландской литературе. Говоря о кельтском манифестационизме в целом: скорее всего, идея творения была неизвестна кельтам до принятия христианства, в их представлении пространство всегда существовало и просто в определенный момент проявляется на свет. В ирландской же мифологии стоит говорить не столько о пространстве в целом, сколько о хтоническом его аспекте. Развивая размышления Г. Башляра[114], можно сказать, что сокрытие – это изначальная функция земли. 'O внутреннего же, сокрытого, есть очевидные функции мрака, поэтому во время манифестации сокрытого необходимы как «покров ночи», так и «выставление на свет». Подобно тому как было написано в «Ночном видении Фингена» о появлении дорог: t'uargabsat na c'oic r'oit (букв.: «пять дорог поднялись, т. е. появились»).

Такой манифестационизм подразумевает, что все элементы пространства проявляются как части вечного божественного тела. Черты ландшафта и многие другие феномены в ирландской литературе воспринимались как существующие в вечности, но обнаруживаемые только в момент их манифестации. Как А. Г. ван Хамель писал в своей работе «Аспекты кельтской мифологии» относительно тех же пяти дорог Ирландии: «The roads as a vital organ of the land are divine, eternal and uncreated»[115]. Следовательно, древнеирландский миф пространства может быть представлен в трех фазах. Мифологические объекты пространства появляются из трансцендентного пред-существования (как дуб Мугна, первоначально покрытый волшебным туманом), они проявляются в материальном мире, если соблюдены необходимые условия. Однако манифестация мифологических объектов всегда может быть временно прервана и обращена в не-существование любым важным событием, таким как смерть божественного монарха или божества королевской власти (как в предании «Смерть Конна» [«Oided Chuinn»] в случае деревьев Биле Тортан и Эо Росса). И наконец, мифологические объекты возвращаются в их пред-существование.

Как уже было сказано, мифологические объекты проявляются при особых правильных обстоятельствах, и таким необходимым условием появления дорог была ночь на Самайн, поворотная точка года, совпадающая в нашем сюжете с рождением сверхъестественного правителя. Все чудеса, увиденные Ротниам и Фингеном, появляются в ночь на Самайн, когда они встречают друг друга: Immocomraic doib fecht and aidchi samna [116]. Ночь в нашем тексте называется самим Фингеном adaig dub «черная ночь», это самая темная и холодная ночь в году, когда сиды открыты, и разнообразные злобные, и не очень, существа появляются из потустороннего мира, который может быть всюду найден сокрытым. Сама ночь перед проявлением чудес, перед их появлением на свет символизирует изначальное пред-существование, из которого должны появиться все чудеса. В индийской мифологии, например, манифестации различных объектов из неманифестированного пред-существования часто происходят ночью. Феномен ночи Самайна объясняет многие особенности нашего текста и более всего поведение героев.

Самайн был границей между двумя годами, временем собраний в королевских центрах согласно раннеирландской литературе (в одной из возможных этимологий слова Samain Вандриес сравнивал его с санскр. samana «собрание»[117]). В средневековой ирландской литературе пир Самайна (в ночь на 1 ноября) как пограничное время отмечал начало зимы, темной, неблагоприятной половины, с которой начинался год. Сиды были открыты в ту ночь, и злые силы хаоса господствовали в мире. Важно отметить, что дороги и другие феномены, что появились в ту ночь (так же как само рождение Конна), были проявлены из того самого пред-существования, которое проявляется в нашем мире в ночь на Самайн. Простому народу опасно бродить в эту ночь вне стен своих жилищ.

Люди должны были собираться вокруг короля на пир. Вот как описывается в «Повести о Конхобаре, сыне Несс» («Sc'ela Conchobair maic Nessa») пир в Эмайн Махе: «Сам Конхобар устраивал для них (пир) Самайна из-за большого стечения народа. Нужно было накормить великое множество людей, ибо для каждого улада, не пришедшего в Эмайн в ночь на Самайн, не было больше надежды, и на следующий день видели его курган, его могилу и его надгробный камень» (Conchobar immorro fessin no gaibed Samuin d'oib fodagin terchomraic in tshlu'aig m'oir. Ba hecen in tsochaide m'or do airichill, fobith cech fer do Ultaib na tairc'ebad aidchi Samna dochum nEmna no gatta ciall de 7 fhocherte a fhert 7 a lecht 7 a lie arnabarach)[118]. Хотя об этом и не говорится в тексте прямо, вероятно, подразумевался определенный запрет (гейс) на уладах находиться вне валов Эмайн в ту ночь. Подразумевается, что злые силы уничтожат любого, не присутствующего на спасительном пиру.

В поэме о Шлиге Дала из метрических диннхенхас содержится неясный фрагмент относительно подобного запрета идти ночью на пир в Таре: «После захода солнца был гейс идти | в Тару на великий пир: | против того, кто нарушал гейс, поднимали крик (?) | на пиру истинной Тары» (Iar fhuin gr'ene ba geis dul | do Themraig co tr'en-chostud: | d’fhiur na geisi ba glegrach | dochum fesi f'ir-Themrach). Таким образом, «открыватели» дорог нарушали гейс, когда двигались в Тару, т. е. их положение в этом случае было ненормальным. Трудное слово glegrach, использованное в поэме, можно перевести как «шум, крик». Вероятно, имеется в виду своеобразный всплеск народного гнева по отношению к нарушившему гейс. В любом случае, необходимость присутствовать на пиру в Таре и гейс в поэме, подобный гейсу «Повести о Конхоборе, сыне Несс», объясняют, почему пять героев так стремились успеть на пир в Таре.

Ночь на Самайн была коротким промежутком времени, не принадлежащим на самом деле ни прошедшему, ни будущему году. Эта ночь была временем прямого контакта между сидом, с его протяженным временем, его вечностью, и нашим миром. Можно назвать ночь на Самайн периодом хаотического времени. Выход за пределы человеческого времени был также выходом из космического порядка в область хаоса, в состояние «еще-неразделенности». Таким образом, время в ночь на Самайн было конфликтным временем между неизмеряемым временем в сиде, которое обладало качеством вечности[119], и человеческим временем.