Фихте был убежден, что пытается применить метод открытия Кантом форм чувственности (пространства и времени) к знанию как таковому. «Наукоучение» в методологическом отношении можно понять как нечто вроде трансцендентальной эстетики, только в отношении знания, а не восприятия, обозначив фихтеанский проект «трансцендентальной ноэтикой». В отличие от Канта, открывшего в трансцендентальной логике формы мышления (а трансцендентальны они именно потому, что в отличие от традиционной логики обращают внимание не только на форму, но и на содержание), которые применимы лишь к чувственности, заданной нам, Фихте пытается доказать, что в основе мышления точно так же заложен акт созерцания, вернее, что мышление в своей основе есть не что иное, как акт созерцания, но иного порядка, чем созерцание чувственное. Мышление (или знание) само есть лишь та форма, которую мы придаем абсолютному, которое воздействует на нас. Знание есть форма восприятия абсолютного. Эта идея Фихте проходит сквозной нитью сквозь все редакции его «Наукоучения» и представляет собой не просто учение о знании, поскольку оно носило бы тогда тот же характер, что и всякое другое знание «о», но качественно новое учение, не основанное на принципе «знания-о». Более того, оно не может быть и знанием абсолютного, поскольку само оно уже есть знание. Наукоучение — это особое созерцание знания как формы, в основе которого лежит природа нашего действующего сознания. [290] Фихте пытается отвлечь знание от его неустранимой интенциональности, направив знание на само себя, возвысив его над его объектом. Его задача при этом показать, что то, что делает знание знанием, заключено в его формальном характере, а не в различии предметов, в которое оказывается вовлеченным всякое актуальное знание. Избранный Фихте путь позволяет не только формально (как это получилось у Канта), но и содержательно поставить вопрос о природе сознания; ведь если бы Фихте следовал за Кантом, то вынужден был бы признавать за «содержанием» знания не что иное, как явление нам абсолюта, которое есть вещь — в–себе. Наукоучение тогда вынуждено было бы ограничиться лишь выяснением формы знания, которая тождественна себе и значима для любого разумного существа, обладающего такой формой. Фихте же, напротив, разделяет кантовское убеждение в активном (творческом) характере мышления, в отличие от чувственности. Сознание само является абсолютом и не может быть ограничено ничем, что бы ему являлось как содержание, иначе оно бы не было абсолютным. [291] Итак, знание как продукт сознания — абсолютно, не абсолютно лишь «знание-о» (как знание частное). Однако как быть с тем, что само наукоучение, предлагаемое Фихте, есть знание о знании, т. е. носит ли оно абсолютный характер?

Вспомним, как именно Фихте предлагает отыскать первое и абсолютно — безусловное основоположение всего человеческого знания. Разумеется, оно не может быть ни доказано, ни определено, так как должно быть первым и высшим основоположением, т. е. быть выше всякого определения и доказательства как фактических форм знания. Иными словами, высшее основоположение должно лежать в основании всякого сознания, и, более того, само сознание должно становиться возможным лишь благодаря этому основоположению. [292] Следовательно, оно должно быть особым и первым действием сознания, которое Фихте обозначает термином Tathandlung (дело — действие). Если определение и доказательство не в состоянии сыграть свою роль на пути усмотрения высшего основоположения, то достичь его возможно лишь на пути рефлексии о том, что из совокупности действий сознания не может быть таким основоположением. Фихте называет свой метод «отвлекающей рефлексией», которая пусть и не устанавливает самого основоположения, но делает очевидным, что искомое основоположение должно с необходимостью мыслиться как основание сознания.

Исходным пунктом отвлекающей рефлексии должно выступать такое положение, которое, во — первых, признается каждым и, во-вторых, ведет кратчайшим путем к указанной цели. Такое положение сознания Фихте называет «фактом» эмпирического сознания, от которого с помощью метода отвлекающей рефлексии одно за другим должно отделяться все эмпирическое, до тех пор, пока от него невозможно уже будет ничего отмыслить (т. е. отделить или отвлечь). Самоочевиднейший факт эмпирического сознания выражается положением «А есть А», поскольку оно разделяется каждым без всякого дальнейшего доказательства, т. е. полагается безусловным образом. Однако достоверность положения «А есть А» не гарантирует существования А, т. е. положение «А есть А» не равно положению «А существует»; достоверностью положения «А есть А» лишь утверждается, что «если А есть, то есть А». Это означает, что положение «А есть А» касается не содержания, но формы. В положении «А есть А» безусловно полагается не что иное, как необходимая связь между «если… то». Если же в положении «А есть А» с безусловной необходимостью полагается только связь «если А есть, то А есть», то возникает вопрос: при каком же условии А существует!

Необходимая связь, устанавливаемая в положении «А есть А», полагается, по Фихте, в Я и посредством судящего Я. Я может полагать эту связь только в соответствии с неким законом, который дан Я, а поскольку необходимая связь полагается безусловно, то этот закон дается Я не извне, но самодается, т. е. полагается самим Я. Если даже мы не знаем о том, как полагается А и полагается ли оно вообще, наличие безусловного полагания в Я необходимой связи в положении «А есть А» предполагает наличие такого А, причем нигде кроме как в самом Я, раз оно вообще полагает связь между чем — то. Иными словами, если в Я полагается связь между, то в Я полагаются и оба полюса, по отношению к которым связь полагается: А как субъект и А как предикат. Фихте приходит к заключению, что «если А полагается в Я, то оно полагается, или же оно существует». [293] Получается, что А вообще полагается как существующее лишь в силу его положенное ™ в Я, а необходимая связь положения «А есть А» восходит к положению «Я есть Я», поскольку только Я может положить Айв качестве субъекта, и в качестве предиката.

Фихте обращает внимание на то, что положение «Я есть Я» имеет совершенное иное значение, нежели положение «А есть А». Отличие в том, что последнее положение может полагаться лишь при определенном условии; оно имеет значимость только по форме, так как не предполагает существования А. В отличие от него положение «Я есть Я» имеет безусловную значимость, так как полагается и по форме, и по содержанию и тождественно необходимой связи между Я и Я. Таким образом, Фихте сводит положение «А есть А» к положению «Я есть Я», а последнее — к положению «Я есть». Однако выступает ли «Я есть» чем — то выше фактической значимости, выше факта эмпирического сознания?

Положение «А есть А» — суждение, которое есть определенное действие человеческого духа. В основе этого действия лежит то, что более ни на чем не основывается, а именно — необходимая связь, которую Фихте обозначает как «X» и которая равна «Я есть». Только «Я есть» (X) есть нечто безусловным образом положенное и на самом себе основанное. Если же оно полагается безусловно и ни от чего не зависит, это означает, что оно само выступает основанием чистой деятельности духа, независимой от эмпирических условий. Чистая деятельность заключается в следующем: Я полагает себя самого и есть благодаря этому самополаганию. То есть Я является одновременно тем, что совершает действие, и продуктом этого действия. Действие и дело суть одно и то же (Tathandlung). Таким образом Фихте приходит к понятию Я как абсолютного субъекта, поскольку только абсолютный субъект есть то, бытие чего только в том и состоит, чтобы полагать себя как существующее. Иными словами, полагать себя и быть суть для Я одно и то же.

Вместе с тем один существенный пункт не был замечен представителями немецкого классического идеализма, который, однако, не просто был осознан Гуссерлем, но поставлен во главу его угла зрения. Именно это позволило Гуссерлю придти к открытию феноменологической редукции. Если первичным переживаниям сознания присуща направленность на не-я, т. е. трансцендентный характер, то именно это и составляет естественную склонность сознания, обозначенную Гуссерлем «естественной установкой». Философия, стремящаяся раскрыть природу сознания, не должна проходить мимо естественного сознания, отказавшись от него в пользу самосознания, от я ради Я, но проследить и описать прежде всего то, как оно «есть» в своем естественном состоянии. Естественная установка сознания — это его привычка быть направленным на не-я.

Тот упрек, который Гуссерль адресует всей традиции научности в западноевропейской культуре, заключается как раз в том, что она даже в своих теоретических построениях оставалась в границах естественной установки, а в случае психологии пыталась применить эту естественную установку и к сфере самопознания. Смена установки открывает совершенно новое поле исследования, действующую и значимую, но обычно остающуюся скрытой для нас самих субъективность.

В особенности и прежде всего нужно показать, что благодаря эпоха философствующему открывается совершенно новый вид опытного познания, мышления, теоретизирования, в котором он, занимая позицию над своим естественным бытием и над естественным миром, не теряет ничего из бытия и объективных истин этого мира, как и вообще ничего из духовных завоеваний своей жизни в мире и жизни всей исторической общности, с той лишь разницей, что — как философ, в уникальном своеобразии направленности своего интереса — он запрещает себе и дальше естественным образом осуществлять свою жизнь в мире, т. е. ставить вопросы — вопросы о бытии, о ценности, практические вопросы, вопросы о существовании или несуществовании, о бытии в качестве ценного, полезного, прекрасного или благого и т. д. — на почве наличествующего мира. Ведь все интересы выведены из игры. [294]