[ТНП: ] Вот, вот тут трицати километроф в ту сторону туда. Там церкофь была Макарья. Святому. Макарью.

[АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. Е. Третьякова, 1934 г. р., и Н. П. Третьяковой, 1934 г. р.].

Св. Макарий Желтоводский – нижегородский святой, но примерно в 25 км к западу от с. Ошевенск, где зафиксирован цитированный текст, находилась Макариевская пустынь, в 1764 г. преобразованная в приход, а в советское время закрытая и постепенно разрушавшаяся. В церкви хранилась чудотворная икона этого святого, пользовавшаяся широким почитанием, так что и после закрытия храма, вплоть до сего дня, урочище Макарий, или Макарье, воспринимается как сакральное место. Таким методом «своими» делаются любые почитаемые святые: Николай, Георгий, Пантелеймон, Варвара, Параскева, многие другие.

Эту же функцию апроприации святого может выполнять его праздник. Святые часто идентифицируются с днями их памяти [Толстая-2005, 377–379], соответственно, наименование деревенского престольного праздника понимается как имя святого – покровителя села, своего святого. В этих случаях нередко на вопрос о том, кто такой тот или иной святой, дается ответ вроде «это не у нас, это в другой деревне праздник…». Отождествление названий праздников с именами святых получает свое развитие, в частности, в корпусе календарных паремий, обыгрывающих хрононимы и связанные с ними приметы, запреты, традиции, обычаи и даже взаимоотношения между деревнями, в которых данные праздники почитаются. Свой святой в таких текстах может быть противопоставлен чужому. При этом собственно формулировка Х святой, где Х является атрибутивом со значением ‘чужой’, лексему святой, изначально имеющую положительные коннотации, лишает этих коннотаций, а то и наделяет прямо противоположной семантикой, как в польской поговорке Goly jak 'swiety turecki [Niebrzegowska, 62] (ср. «Человек этот, которому принадлежит своя весьма симпатичная роль в нашей семейной истории, по словам бабушки, был “ гол, как турецкий святой, а в душе рыцарь”» [Лесков, 54]) [6] .

Таким образом, святые занимают промежуточное положение между миром людей и потусторонним миром, или, точнее, выступают как представители одновременно того и другого, что делает обрядовую коммуникацию с ними частотной и, по народным представлениям, эффективной, а ритуальные формы культа распространенными и продуктивными.

В большей или меньшей мере народные представления о святых и их почитание базируются на книжных житиях и иконографии и в известном смысле представляют собой их пересказы и интерпрета цию. Это касается даже не только позднейших пересказов, но и старых, «классических легенд», которые, если не повторяют житийные и иконографические мотивы, то зачастую воспроизводят тот круг тем, аспектов, из которых складывается церковное почитание святого. Показательны в этом отношении исследования Ив Левин и С. В. Алпатова, которые – каждый на своем материале, более или менее убедительно – показали, как книжный текст соотносится с корпусом народных легенд о святом или с их почитанием. С. В. Алпатов продемонстрировал связь легенд о св. Николае Мирликийском с отдельными эпизодами его жития: даже не повторяя самих этих эпизодов, легенды описывают св. Николая как избавителя из темницы (или плена), покровителя мореплавателей, иноверцев, детей, торговли – то есть одни и те же функции святого реализованы и в житии, и в легендах. Несмотря на то, что в легендах эти функции «проиллюстрированы» иным материалом, иными сюжетными ходами, сам их круг оказывается общим для жития и устных нарративов [Алпатов-2005, 31–39]. Ив Левин рассматривает происхождение культа св. Параскевы Пятницы и возводит его не к языческому культу женского божества (например, Мокоши), как это стало принято вслед за Н. Маториным [Маторин-1931] и Б. А. Рыбаковым [Рыбаков, 379–392], а к христианской традиции, в том числе и к празднованию Страстной Пятницы, персонификацией которой и считает народный образ святой [Левин, 141–161].

В значительной мере те агиографические нарративы, которые удается зафиксировать, базируются на знании – пусть крайне опосредованном – житийной литературы. Помимо имевшего места на богослужении после 6-й песни канона церковного чтения житий, включенных в богослужебные книги (Минеи и Прологи), популярны были и пересказы житий, распространяемые в виде отдельных брошюр и сборников (А. Н. Розов отмечает, что это был «наиболее любимый сельскими жителями вид духовной литературы» [Розов, 92]). В крестьянских семьях такие сборники нередко сохранялись после запрета на богослужение и закрытие церквей вплоть до наших дней, когда этого рода литература стала вновь доступной. Из житий черпаются сведения, которые актуализируются в момент, когда необходима мотивировка реальности через апелляцию к сакральному миру: во время посещения культовых мест (источников, рощ, камней), для объяснения особенностей местного ландшафта, погодных явлений, ритуальных запретов и проч. При таком пересказывании рассказчики часто отсылают слушателей к источнику, который определяется как Библия, Писание, книга, книжка, причем это происходит вне зависимости от реального наличия или отсутствия книжного источника: «Вот по Писанию написано, что здесь, где строили часовню, тут была сосна и на ней иконку нашли» [Иванова-2005, 50]. В связи с особым отношением к книге и вообще письменному тексту в народной (устной) культуре такие отсылки едва ли могут быть сочтены случайными. Рассмотрим семантику письменного текста в фольклоре.

Для традиционной культуры, устной в своей основе, письменность изначально явление внешнее и природно чуждое. Это, впрочем, не привело к отторжению ее, однако по-особому регламентировало ее использование. Особое отношение к письменности было в значительной степени сформировано ее тесной связью в сознании с христианством, Церковью. Соответственно, умевший читать/писать воспринимался как лицо, находящееся вне традиционной среды, как «чужой», обладающий чертами принадлежности к сакральному миру (ср. сербохорватское ђак – ‘ученик’, идентичное русскому дьяк).

СРНГ в качестве одного из значений слова книга приводит следующее: «Листки с записью скота и словами заклинания о его сохранении, которую пастухи держат при себе до конца пастбищного сезона». Далее приводится контекст: «Эту книгу держать при себе», – с пометкой «Лодейноп[ольский р-н] Ленингр[адской обл.]» [СРНГ, вып. 13, 343]. Это толкование, основанное на единственном примере, едва ли может быть названо точным, хотя отражает весьма частое словоупотребление. Севернорусские пастухи, использовавшие при пастьбе особый обряд и заговор-оберег, записывали этот текст и, часто не умея читать, просто обходили со списком, полученным от знахаря или другого пастуха, стадо. Действие такого обхода приравнивалось к действию обхода с чтением заговора или произнесением его по памяти. Списки этих заговоров не содержали никаких «записей скота», а сами представляли собой весьма разнообразно оформленные рукописи: от обычного тетрадного или оберточного листа, на котором записано несколько строк, до сшитых в тетрадку страниц (их число могло варьироваться от нескольких до нескольких десятков), переплетенных и оформленных графически (обычно изображениями Голгофского креста). К любому из таких списков зачастую применяется термин книга, независимо от объема, переплета и оформления.

Однако не только такие списки могут быть в народной речи названы книгой. То же слово применяется и к любому другому списку в аналогичных контекстах. Следует иметь в виду, однако, что далеко не все фольклорные жанры бытовали и бытуют в рукописных сборниках или отдельных листках. До недавнего времени записывались лишь тексты, воспринимаемые как сакральные: молитвы, заговоры, духовные стихи (относительно недавно стали записывать также песни, частушки, приметы, но и по сей день такие сборники не получили широкого распространения). Обладатель такого списка маркируется как носитель тайного, сакрального знания: Вот та баба, которая вызывала лесного, вот она и вызвала водяного-то. Вызвала водяного-то, ну а там написано уж было, на этом, в книжецьке-то, в записоцьке-то она написала, что вот так и так, проц’итайте [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. И. Слотиной, 1922 г.р.]. В приведенном примере характерно параллельное употребление лексем книжечка и записочка для обозначения одного и того же предмета. Такой знак равенства нередко ставится в речи информантов: Так ведь, говорят, што тяжело умирает [колдун], надо передавать следущему человеку, кому-то. Ну, ведь любой, может, и не возьмёт. А любому, конешно, и не передаёт, какой, может, нравица да. Там много этих слов, наверно, чё там делать, может даже книжки, тетрадки записаны. Тетрадки передают. Я слыхала, што передают, если не передашь, дак не умереть [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Орлово, зап. от З. И. Еремеевой, 1949 г.р.].

Таким образом, можно констатировать отсутствие привычного для носителя письменной культуры противопоставления рукописного и печатного текстов: «Ангел мой, хранитель мой, сохрани душу мою, скрепи сердце моё. Враг сотона, отц’ертись, от меня. Есть у меня три листа, все написаны, напечатаны, первый лист – сам Исус Христос, другой лист – матушка пресвята Богородица, третий лист – Микита архипиист». Вот така молитовка, куда пойдёшь. Вот пойдёшь по грибы, так эта молитовка штоб найти-то больше [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Архангело, зап. от Е. О. Никулиной, 1903 г.р.]. Ср. характерное словоупотребление в сербских эпических песнях: «Књиге иду од Призрена града, Од Српскога силна цар-Стевана» [Караџић, № 31, стр. 126], где под книгой имеется в виду письмо.