Вопрос об амбивалентности соучастия и эксклюзивности дает возможность на примере общественных объединений обсудить исторические проблемы, которые в исследовательской литературе строго отделены друг от друга. «Демократия» и «нация» в политическом дискурсе XIX века были тесно привязаны друг к другу, в отличие от сегодняшних дебатов о «гражданском обществе». Одно служило условием другого. Национализм XIX века был организован в ассоциации, которые, в свою очередь, обеспечивали соучастие в политике на локальном и национальном уровнях. «Национализация» социальной и политической принадлежности в континентальной Европе была одной из главных причин грюндерского бума ассоциаций во второй половине XIX века. Поэтому для исторической контекстуализации соотношения между демократическими практиками и свободными ассоциациями невозможно обойтись без национализма эпохи – ибо в категориях классовой теории или модернизации (например, «буржуазный» или «отсталый») удовлетворительно объяснить это соотношение невозможно.

При помощи парных понятий «демократия» и «социальное общение» можно более точно описать противоречия ассоциаций «долгого» XIX века (от позднего Просвещения до Первой мировой войны): их разнообразные формы эксклюзивности, которые противостояли требованию инклюзивности и которые часто вели к образованию новых союзов и социально-политических движений – например, рабочих; границы либерализма, которому «демократия» представлялась обычно монстром и который верил в добродетельную элиту – она должна была говорить и действовать от имени тех, кто не имел капитала и образования; расцвет национализма, который обещал не только б'oльшее политическое соучастие, но и преодоление социальной эксклюзивности и унаследованных из прошлого лояльностей – однако одновременно мог прочерчивать новые, непреодолимые политические границы [29] .

Чиновник Алексей Ильин посвятил в своем неопубликованном дневнике много места описанию своей общественной жизни в Москве и Санкт-Петербурге в 1770-х годах. Как и многие молодые люди, в поисках галантных встреч А. Ильин ходил гулять в московский Головинский парк; он посещал костюмированные балы, концерты и музыкальные общества. Брат Петр ввел его в элитный Английский клуб; несколько раз в неделю он принимал приглашения на обед, читал и обсуждал с близкими друзьями новейшие журналы, посещал различные ложи в обоих городах. Его общественная жизнь не отличалась в этом от жизни представителей европейских образованных слоев эпохи. XVIII век был, как точно подметил исследователь, «веком социального общения» [30] .

Культура социального общения стремилась перерасти пространственные и государственные, социальные и конфессиональные границы. Она охватывала географическое пространство, которое простиралось на западе до английских колоний в Северной Америке, а на востоке до провинциальных городов России. Она сознательно включала в свои рамки – во всяком случае, в Западной Европе – дворян и буржуа, чиновников и торговцев, иногда и мастеров с ремесленниками, и сводила вместе в образованных слоях местных и чужеземцев. Кроме того, она преодолевала конфессиональные границы – прежде всего, но не исключительно, внутри христианского мира.

Именно эта черта преодоления существующих границ придала культуре социального общения XVIII века политический подтекст. Конечно, многие формы общественных объединений Просвещения имели предшественников в Средневековье в лице цехов, академий или протестантских сект. Часто, как в случае с ложами, они даже имитировали их ритуалы и символы. Порожденные контрреформацией религиозные братства (confr'eries), как и распространенные в Южной Франции покаянные братства (p'enitents), также уже имели схожие с ассоциациями структуры [31] . И все-таки общественные объединения Просвещения сулили и нечто новое: независимый от государств, сословий и конфессий свободный союз индивидов, которые надеялись усовершенствовать себя и все человечество. В формально неполитических общественно-нравственных идеях и практиках ассоциаций XVIII века часто видели поэтому фактор подспудного расшатывания политического порядка Старого режима.

В центре этих дебатов, по сути ведущихся со времен Французской революции, – франкмасонство. Оно было не только самым большим по численности, но и первым секулярным добровольным объединением на общеевропейском уровне [32] . Масонство было своего рода «моральным интернационалом» (Райнхард Козеллек), который охватывал географическое пространство от Бостона до Санкт-Петербурга, от Копенгагена до Неаполя. В нем циркулировали идеи, мнения, практики и практикующие их люди Просвещения.

Впрочем, новые исследования обнаружили существенно иную картину лож, нежели та, которая известна по популярным работам Райнхарда Козеллека или Франсуа Фюре [33] . Особенно четкие различия можно показать в интерпретации мистического культа лож, представляющегося современному наблюдателю столь странным. Просветительскую мораль вольных каменщиков Р. Козеллек и Ф. Фюре считали идеологией освобождения бесправного и безвластного третьего сословия, которое объединялось в ложах для свержения Старого порядка. Этим объяснялся и культ мистики масонов, самовозвеличивание и заговор нравственности против политики абсолютистского государства. Однако такая точка зрения, как согласно показывают новые исследования западноевропейского и русского масонства, упускает из виду их самосознание и социальные практики; не говоря уже о том, что она не может объяснить популярность лож на англосаксонском пространстве [34] . В континентальной Европе ложи привлекали в равной степени поднимающихся по социальной лестнице буржуа и просвещенных дворян, которые вместе отделяли себя снизу от «простого народа». Таким образом, окруженные тайной, пространства лож в Париже, Берлине, Вене или Санкт-Петербурге были не местом встречи просвещенной контрэлиты, оппозиционной абсолютистскому государству, а «пространством социального компромисса» [35] .

Объединение, членами которого были многие высшие чиновники и члены европейских династий, не могло представлять собой по-настоящему тайный заговор. Наоборот: излюбленной темой для разговоров в эту эпоху было, кто состоял членом лож и на что были направлены общественно-нравственные идеи масонства. А. Ильин в своем дневнике отмечал много случаев, когда не-масоны и их супруги интересовались его членством в ложе, о котором они не были извещены заранее.

Зачем же тогда мистический культ лож? Мистика должна была создать в обществе место, которое было бы не секретным, но лишь защищенным, для того чтобы создать искусственное пространство для развития добродетели – ключевого концепта века. Этим объясняется популярность, которой пользовались масонские ложи в Англии и ее североамериканских колониях. На это также не обратил внимания Токвиль – как позже Р. Козеллек и Ф. Фюре, он видел в тайных обществах продукт континентально-европейского противоречия между государством и обществом.