Шрифт:
Рассмотрим теперь следующий фрагмент из книги IV, гл. III, § 25 локковского «Опыта о человеческом разумении»:
Но пока мы лишены остроты чувств, достаточной для обнаружения мельчайших частиц тел и для получения идей их механических воздействий, мы должны примириться с незнанием их свойств и способов действий и можем быть уверены относительно их лишь в пределах того, чего достигаем в ходе немногих своих опытов [55] .
55
Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1985. С. 34.
Здесь, в то время как Локк, с одной стороны, открыто говорит о механических свойствах, он, с другой стороны, не уверен в нашей способности постичь их на уровне атомного строения материи благодаря основательному познанию вещей (прокламированного Галилеем и все еще разделяемого Бойлем). Почему же? Не потому, что такие механические свойства по необходимости невозможно установить сами по себе, но потому что, согласно Локку, их надо приписывать также «мельчайшим частицам» тел – частицам, которые мы не можем наблюдать. По крайней мере в некоторой степени Локк говорит, что эти свойства, хотя и не таинственные сами по себе, могут оставаться скрытыми в той мере, в какой речь идет об их фактической применимости к (по предположению) невидимой микроструктуре тел. При таком подходе даже механические свойства оказываются подлежащими того же рода (хотя и не в той же степени) критике, какой Локк подверг понятие субстанции и которая очень четко суммирована, например, в Книге II, гл. XIII, § 19 «Опыта», где он сначала говорит:
Те, кто впервые пришел к понятию акциденций как класса реальных предметов, которые должны чему-то быть присущи, были принуждены изобрести слово «субстанция» для их поддержания…», а затем критикует эту доктрину, утверждающую, что субстанция, о которой неизвестно, что она такое, есть то, что поддерживает акциденции. Так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает [56] .
Другими словами: механические свойства должны быть частью свойств «реальной сущности» материальных тел, чтобы выполнять свою задачу производства свойств (включая сюда и сами механические свойства) «номинальной сущности» этих тел). Но утверждается, что это невозможно, в силу «дуалистического» предположения Локка о непознаваемости реальной сущности. Можно было бы сказать, что здесь Локк выражается скорее как ньютонианец, чем как последователь Галилея, поскольку главный его критерий признания законности когнитивных претензий относится не столько к тому, на какого рода свойства или атрибуты опираются эти претензии, сколько то, насколько эти претензии более или менее удалены от непосредственного опыта. Не забудем, что Ньютон, в своей «Общей схолии» к «Principia Mathematica», уже после своей знаменитой фразы «hypotheses non fingo (гипотез не измышляю)» включил механические «гипотезы» в число тех, которых он не хотел изобретать, и что он рассматривал как гипотезы все утверждения, которые не могли быть «выведены из явлений и обобщены посредством индукции [57] .
56
Там же. Т. 1. С. 215.
57
Подчеркнем, что сказанное здесь не следует понимать как интерпретацию всей позиции Ньютона по отношению к онтологической ангажированности своей физики, но всего лишь как довольно свободное понимание этого знаменитого фрагмента. В частности, допущение частиц и vis insita уже представляют собой очевидные нарушения этого предписания в самой сердцевине ньютоновской физики; и в десятилетия, следующие за публикацией «Principia», Ньютон посвятил серьезные усилия попыткам разработать онтологию, способную поддержать его ключевую теоретическую конструкцию – тяготение и, в более общем виде, силу. Отвергнув «внутренние», или оккультные, свойства тел, он почувствовал себя обязанным найти некие «действующие принципы», которые могли бы действовать некоторым образом вне тел, обеспечивая среду для передачи сил, избегая тем самым концептуальных трудностей, связанных с понятием действия на расстоянии. В этих попытках он дошел даже до того, что признал существование некоего эфира, снабженного исключительным сочетанием свойств, но (как и никто другой) так и не нашел удовлетворительного решения этой проблемы. С этой точки зрения напрасные усилия Ньютона напоминают напрасные усилия Галилея в поисках причин ускорения падающих тел (что на самом деле есть та же самая проблема) и свидетельствуют о той же самой интеллектуальной позиции: надежда реалиста на полное онтологическое понимание (в терминах механических свойств) природы, подкрепленное соображением, что это математически выразимые «свойства», поскольку ничего другого нельзя достигнуть. Прекрасное представление этого сюжета см. в McMullin (1978).
Значение этого изменения позиции Локка состоит в том, что здесь явным образом вводится эпистемологический критерий для решения вопросов, ранее имевших онтологический характер. Это ясно из самого того факта, что в обоих приведенных выше фрагментах (как и во всем подходе Локка) ключевым понятием является понятие идей. Но это подтверждается еще и тем, что разница между субстанцией и акциденциями представляется здесь не как разница между тем, что может существовать в себе, и тем, что может существовать только «in alio (в другом)» (онтологическое различие), но в более грубой и живописной форме как разница между тем, что поддерживает, и тем, что поддерживается, что – как мы видели – в свою очередь есть выражение эпистемологического дуализма (мы знаем то, что поддерживается, но не то, что поддерживает). Чтобы преодолеть ограниченность этого феноменалистского подхода, необходимо было признать незаменимую роль и законность теоретизирования – то, что уже сделал Галилей, а последующая наука продолжала делать, заставляя прогресс естествознания зависеть от подходящего выбора подлежащих следованию свойств (онтологическое требование), а не от их доступности чувствам (эпистемологическое требование), на что уже указал Галилей, заметив, что наше познание таких свойств может иногда быть легче в случае отдаленных физических предметов (сильно удаленных от чувственного восприятия), чем в случае вещей, находящихся «под рукой». Прослеживание пути, приведшего от указания онтологических требований к предписанию эпистемологических критериев успешного исследования природы, завело бы нас слишком далеко. Мы бы просто хотели завершить этот исторический обзор, указав, каким образом это учение о «свойствах», с одной точки зрения бывшее развитием более традиционного учения об акциденциях («свойства (affections)» и «акциденции» в цитатах из Галилея практически синонимичны), постепенно развилось в более сложные философские доктрины. Очень сжатый отрывок из Спинозы дает нам прекрасное изложение этой конвергенции. В гл. 3 книги I своих «Метафизических размышлений» (Cogitata metaphysica) он определяет «affectiones entis (свойства вещей)» как «quaedam attributa, sub quibus unuscuiusque essentiam vel existentiam intelligimus, a qua tamen non nisi ratione distinguuntur» (определенные атрибуты, под которыми мы понимаем сущность или существование чего угодно, но которые могут быть отличены от этого только нашим разумом) [58] . В этом определении «свойства» мы находим упоминание об «атрибутах», «существовании» и «сущности», в то время как хорошо известно, что в общей системе спинозианской онтологии вводятся также модусы, о которых говорится, что это свойства субстанции.
58
См. Spinoza (1663), p. 124. На самом деле термин «affectio» очень широко употребляется в работах Спинозы, что легко видеть, например, из «Lexicon Spinozianum» E. Giancotti Boscherini (см. Giancotti Boscherini 1970). В частности, Спиноза говорит, что его значение термина «affection» совпадает со значением термина «attribute», употребляемого Декартом в его «Принципах философии»; и, таким образом, мы приходим к пониманию того, насколько эта тема свойств (иногда несколько замаскированная) доминировала в эпистемологических и онтологических дискуссиях того времени. Фрагмент Декарта, на который намекает Спиноза, заслуживает рассмотрения, поскольку он представляет собой мост, соединяющий содержательные картезианские дискуссии о модусах и атрибутах с нашими сегодняшними историческими замечаниями: «Под именем модусов я разумею здесь совершенно то же самое, что в других местах я именовал атрибутами или качествами. Но когда мы видим, что они воздействуют на субстанцию или вносят в нее различные оттенки, мы именуем их модусами; когда же в связи с этим разнообразием оттенков субстанция может быть названа такой, а не иной, мы именуем это качествами; и наконец, когда с более общей точки зрения мы видим, что только эти качества присущи субстанции, мы именуем их атрибутами» (Декарт. Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 336).
Тот факт, что модусы есть то, что влияет на субстанцию или изменяет ее, ясно указывает на их тесную связь со свойствами. Эта терминологическая эволюция объясняет также, что обсуждение модусов многими авторами XVII и XVIII вв. должно рассматриваться как продолжение более общей дискуссии о свойствах.
Здесь проявляются практически все составные части онтологии, как она рассматривалась во времена Галилея; и вопрос о «модусах» становился одним из самых разработанных. (Он занимает важное место, например, в исследованиях Декарта, Спинозы, Локка и Юма.) «Модусы» сохраняют тесную связь с субстанцией, но не тождественны ей. Локк также выражает эту концепцию (хотя и на своем собственном языке «идей»), когда говорит в Книге II, гл. XII, § 4 своего «Опыта»:
Модусами я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существования, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних. Таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник», «благодарность», «убийство» и др. [59] .
59
См.: Локк Дж. «Опыт о человеческом разумении».
Все это ясно показывает нам две вещи: что решение ограничиться «свойствами» не означает отказа от онтологической ангажированности, имея в виду то, что мы назвали «эпистемологическим дуализмом», и что свойства – это атрибуты, которые не могут быть отделены от вещей, а только отличимы от их сущностей и существования актом логического анализа (и следовательно, они «реальны» и в то же время умопостижимы только как относящиеся к реальности, свойствами которой они являются). И потому в этих доктринах нельзя найти ни отрицания онтологического существования (в некотором подходящем смысле) свойств, ни того, что они чужды сущности, и так же обстоит дело и с Галилеем. Как мы увидим позднее, подходящая организация специфических атрибутов свелась для новых естественных наук к формированию своих предметных областей, сущность предметов в которых не была «скрыта», но характеризовалась именно через эти атрибуты.
Оставляя в стороне Галилея, для современной науки вопрос о корректном использовании понятия сущности тоже не представляется пренебрежимым, особенно потому что рецепт Галилея «не посягать на сущность» был истолкован так, как если бы он означал отказ от всякого исследования сущности. Действительно, нам с детских лет говорили, например, что современная физика не претендует на знание того, «что такое свет», а просто описывает и объясняет некоторые «явления», связанные со светом, такие как отражение и преломление. В этом же духе говорят, что наука не претендует знать, что такое электричество или что такое атомы и т. д., а просто устанавливает некоторое множество законов, регулирующих так называемые электрические или атомные «явления», и ничего больше. Нетрудно видеть, что такие утверждения выражают позитивистскую концепцию науки, но вопрос в том, правы они или нет.
Даже согласившись, ради продолжения спора, что науку не интересует, «что такое» свет, электричество или атомы, нужно сказать, что многие сущности (в правильном смысле слова) надо знать, поскольку несомненно, что для того, чтобы отличать отражение от преломления, магнитные эффекты электрического тока от тепловых, атомные реакции от распада атомов и т. д., надо знать «сущность» этих явлений, надо знать, «что они такое», совершенно независимо от того факта, что для понимания и объяснения их необходимо иметь какие-то предположения о природе или сущности тех «вещей», проявлениями которых они являются (но об этом речь пойдет у нас значительно позднее).