В письме, адресованном Мерсенну 11 октября 1638 г., Декарт высказал много критических замечаний по адресу недавно опубликованных Галилеем «Бесед о двух новых отраслях науки». Не углубляясь в подробные замечания Декарта, для нас достаточно будет процитировать первые строки этого письма, дающие общую оценку работы Галилея: «Я начну это письмо со своих замечаний о книге Галилея. Я нахожу в общем, что он философствует лучше, чем это делается обычно, ибо где только можно отбрасывает ошибки школы и пытается решить физические проблемы, прибегая к математическим доводам. В этом я целиком с ним согласен и считаю, что нет другого средства нахождения истины. Но он, мне кажется, много теряет в том, что постоянно отклоняется от темы и не останавливается, чтобы полностью разъяснить предмет. Это показывает, что упомянутые проблемы он решал не по порядку и что, не исследуя первопричин природы, искал единственно лишь основания некоторых частных действий, а также строил без фундамента» (Декарт. Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 603).

Последние замечания Декарта особенно проясняют проблему, поскольку они явно оценивают как несовершенства или даже как крупные недостатки именно те черты методологии Галилея (такие как игнорирование первопричин и строгое ограничение области исследования), которые нам пришлось признать самыми пионерскими из его прозрений. Декарт фактически защищает здесь новую философию природы, которая носит еще полностью метафизический характер, т. е. претендует на проникновение во внутреннюю сущность материального мира «как такового» и на вывод из нее конкретных черт физических событий (что он пытался осуществить и претендовал на успех в своих работах по физике). В каком-то смысле просто случайность, что принципы этой философии оказались механическими, а не иными, поскольку они явились следствием его хорошо известного разделения всей реальности на две фундаментальные субстанции – res cogitans (духовной реальности) и res extensa (материальной реальности). Вот почему, дойдя до материального мира, он мог утверждать, что его сущность сводится к протяженности и потому для исследования его достаточно науки о протяженности (т. е. геометрии: «вся моя физика (говорил он) есть не что иное как геометрия»), и потому не заботился о том, чтобы поддержать свою физику экспериментами, и на самом деле утверждал, что все свойства физических предметов (в том числе живых существ) можно адекватно объяснить механически, зачастую очень изобретательно, но всегда априористически.

Можно было бы подумать, что это объяснялось «рационалистическим» стилем картезианской философии, но это не так. Такой философ, как Гоббс, например, которого часто причисляют к «эмпиристам», всегда поддерживал традиционный тезис, что «философия есть наука о причинах», и не мог удовлетвориться тем видом исследований (продвигаемым Бойлем и членами Королевского общества), которые, конечно, интересовались причинной структурой природы, но верили в возможность раскрыть ее путем накопления тщательных эмпирических свидетельств. Для Гоббса рационально обоснованное знание причин, из которого может быть выведено знание их эффектов, было условием создания науки, а не просто истории природных явлений. Поэтому-то, будучи «механистическим философом» и проведя большую часть жизни в Англии, он постоянно и полемически отвергал экспериментальный метод и никогда не был принят в члены Королевского общества. Как и о Декарте, мы можем сказать, что он не принял тот переход к «нефилософскому» исследованию природы, который (в уже объясненном смысле) составлял сердцевину галилеевской революции.

Не так обстояло дело с «механической философией» Бойля и некоторых других мыслителей того времени. Основное различие между зачастую конфликтующими позициями этих мыслителей, возможно, состояло в том, что для одних из них механические принципы носили скорее априористический характер, тогда как для других они «выводились» из опыта. Последним было, очевидно, легче серьезно учитывать опыт, приспосабливать свои принципы к конкретным чертам, проявляющимся в ходе исследования, и таким образом ограничивать «метафизический» привкус этих принципов ролью общих регулятивных рамок, а не строгих предписаний. В частности, они не воспринимались как выражающие сущность материи, но только как некоторые широко распространенные характеристики явлений природы.

Поэтому их сфера была ограничена в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что они охватывали не все явления природы: например, Бойль в приведенном выше фрагменте заявляет, что «почти всякого рода качества» (но не все качества) можно причинно объяснить механически, а в других местах своих трудов открыто допускает, что даже исследование конечных причин законно в области живых существ и, возможно, в других областях; а Ньютон был открыт для рассмотрения «действующих принципов», отличных от механических принципов, также и в некоторых областях физики. Во-вторых, в том смысле, что они не придавали своим механическим принципам «субстанциалистского» толкования, поскольку (как мы видели) ограничивали их сферу областью «механических свойств», т. е. специфическим аспектом природы, который не предполагался охватывающим всю область даже единичных природных объектов.

Мы не собираемся говорить о подробностях этого момента, рассмотренного в Agazzi (1978). Однако в связи с совершенно недостаточным вниманием, уделяемым философами в течение долгого времени методологическим и эпистемологическим тезисам «новой науки», мы хотим процитировать, в подтверждение наших взглядов, следующие слова Рома Харр'e: «Пренебрегали не только аргументами Галилея, но и уникальные формы аргументации, использованные Ньютоном, не использовались и не критиковались с их времени профессиональными философами. Даже Беркли нападал на философию Локка, а не Ньютона. Вряд ли это могло быть потому, что аргументам Галилея или Ньютона не хватало веса, но, возможно, потому, что – и если это так, то это замечательно – эмпиризм защищали, осуждали и оспаривали поколения философов, которые редко, насколько можно судить, внимательно знакомились с работой эмпирической науки, окончательным оправданием которой была эта философия» (Harr`e 1964, p. 87).

Входить в обсуждение столь трудного и спорного вопроса – в чем состояло подлинное учение о ноумене в «Критике чистого разума» Канта – выходит за рамки данной книги. К тому же трудность такого анализа усугубляется тем, что сам Кант внес существенные изменения в это учение во втором издании «Критики», не достигнув, однако, непротиворечивой картины. Заметим только, для примера, что в первом издании тема ноумена жестко связана с учением о «трансцендентальном объекте», который «вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразия явлений…» (A 250) (и поэтому не может мыслиться в отрыве от чувственных данных, отсылающих к нему). Но эта доктрина была полностью исключена, по некоторым в высшей степени внутренним причинам, из тех основных разделов книги, которые во втором издании были переформулированы, хотя и осталась в некоторых разделах, не имеющих столь центрального значения. Однако понятие «трансцендентальный объект = х» преобразуется в понятие ноумена в той мере, в какой он играет роль ограничивающего понятия (Grenzbegriff), с неизбежностью участвующего в формировании человеческого опыта: «Следовательно, понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее» (A 255, B 310–311).

Это высказывание, присутствующее и в первом, и во втором изданиях «Критики», готовит почву для хорошо известного различения между негативным и позитивным значениями термина «ноумен», которое особенно подчеркивается во втором издании. Взятый в позитивном смысле, этот термин означает «объект нечувственной интуиции» (незаконное значение с точки зрения критической философии); взятый в негативном смысле, он означает просто «вещь в той мере, в какой она не является объектом нашей чувственной интуиции», и в этом смысле он имеет тенденцию стать неотличимым от понятия непознаваемой «вещи в себе». Это имеет место уже в первом издании и сохраняется во втором: «Но вместе с тем он [рассудок] тотчас же ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи сами по себе (ноумены) посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто» (A 256, B 312). Ясно, что таким образом Кант подставляет понятие ноумена на место менее определенного понятия «вещи в себе».

Но это имеет далеко идущие последствия, поскольку открывает путь к признанию существования непознанных и непознаваемых «вещей в себе» за этими «видимостями». Процитируем только один пассаж (присутствующий в обоих изданиях), в котором объект в себе, трансцендентальный объект и понятие видимости – все сливаются в пределах нескольких строчек: «Рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и… мыслит [для себя] предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п.» (A 288, B 344. – Курсив авт.).

Таким образом, предположение, что вещи в себе существуют, становится явным, несмотря на упорное настояние Канта на том, что к ним неприменимы никакие категории. Можно видеть две причины для этого предположения (или признания). Первое – естественное убеждение в том, что отнесенность представлений к объектам должна быть их отнесенностью к вещам в себе; второе – взгляд (восходящий у Декарту), что мы продвигаемся от представления к его «внешней» основе путем причинного вывода. Конечно, развивая свое критическое учение, Кант должен был осознать серьезные трудности, связанные с более или менее неявным применением категорий субстанции и причинности вне области эмпирических объектов, что казалось связанным с различием между видимостью и реальностью. Только в «Диалектике» это различение могло рассматриваться как нечто отличное от различения опыта и непережитого в опыте.

Однако мы не будем продолжать эту линию рассуждений. Сказанного достаточно, чтобы объяснить, в каком смысле Кант остается в замкнутом круге «эпистемологического дуализма», и понять, почему его собственная работа уже содержала в себе интеллектуальные условия для преодоления его позиции. Для более глубокого анализа этой проблемы можно рекомендовать прекрасное рассмотрение, данное в Kemp Smith (1918), или классическую работу Adickes (1924).

Было бы интересно (хотя и завело бы нас чересчур далеко) посмотреть, как Кант сохраняет, хотя и в то же время модифицирует лексикон «свойств (affections)». Мы ограничимся тем, что наметим лишь несколько направлений рассмотрения этого вопроса, не приводя ни цитат, ни источников. Основное различие состоит в том, что не объект, но познающий субъект оказывается испытывающим воздействие, так что традиционная доктрина affectiones entis (воздействий на сущее) становится доктриной affectiones cognoscentis (воздействий на познающих). Это воздействие (affection) относительно познающего субъекта иногда выражается как воздействие вещей в себе на Я в себе, а иногда как воздействие внешних вещей, в форме видимостей, на чувства субъекта (характеризуемые их «восприимчивостью»). Это последнее является, конечно, самой устойчивой из доктрин Канта, поскольку он говорит, что наша познавательная способность пробуждается объектами, которые «воздействуют на наши чувства», и что объект дан нам лишь постольку, поскольку он воздействует на наш дух/душу (Gem"ut), порождая восприятия. Другими словами, в зрелой критической философии Канта центральное место занимает то, что интуиция связана с чувствами и основана на «воздействиях (affections)», тогда как понятия связаны с пониманием и основаны на «функциях». Эти черты «воздействий (affections)» в некотором смысле соответствуют схоластическому учению о «внешних воздействиях».

Но мы находим у Канта также и «внутреннее воздействие», поскольку он говорит, что Gem"ut может «воздействовать на себя» и что разум может «воздействовать на нашу внутреннюю чувствительность (sense)» подобно тому, как «нечто, лежащее в основе внешней видимости», воздействует на «внешние чувства (sense)».

Эта смена точки зрения вполне объяснима принятием уже упомянутого эпистемологического дуализма, что привело к смещению сердцевины с объекта на субъект. Однако поскольку, таким образом, господствующей парадигмой стало «внешнее воздействие (affection)» (эксплицитно определенное как то, «что приходит к субъекту в силу внешней причины»), было неизбежно, чтобы эта внешняя причина тайком или молчаливо подразумевалась. Поэтому-то Кант иногда также утверждает, что «вещь в себе» воздействует на субъект (на что указывали такие мыслители, как Риль, Файхингер и Адикес). Но поскольку это порождало трудности с другими частями его доктрины (особенно с его учением о причинности), уже некоторые из его современников и непосредственных последователей (например, Маймон, Якоби, Шульце, Фихте) отвергали возможность воздействия (affection), исходящего от вещи в себе, таким образом был подготовлен отказ от самой вещи в себе. Он был осуществлен классическим немецким идеализмом и по сути свелся к отказу от эпистемологического дуализма.

Именно по этой причине интуитивные догадки Галилея и его современников смогли на деле развиться до механической философии, обладающей, как мы уже отмечали, метафизическим привкусом исключительности и редукционизма.