5.

Построение «конкретной» дефиниции мифа по своей методике, естественно, весьма отличается от знакомого нам конструирования эйдосов. Требуется охарактеризовать, выделить миф среди явлений здешней реальности и видов деятельности человека; и к этому можно подходить стандартным (в частности, применявшимся и у Шеллинга) путем последовательных отграничений мифа от смежных, близких явлений. Именно так и развивается изложение, причем избранная методика естественно определяет и композицию книги: каждому из отграничений мифа автор посвящает особый раздел. Сама же серия смежных явлений, через противопоставление которым миф обретает свою определенность, у Лосева выбирается такою:

вымысел (§ 1),

идеальное бытие (§ 2),

наука (§ 3),

метафизика (§ 4),

схема, аллегория (§ 5),

поэзия (§ 6),

догмат (§ 9),

историческое событие (§ 10).

Методика «определения через отрицание» восходит к классической средневековой традиции апофатического (негативного, отрицательного) богословия: Бог постигается через предельное отрицание, констатирующее, что Он не есть никакая из вещей наличного бытия. Необходимым дополнением к апофатической традиции служит в христианском умозрении подход катафатического (положительного) богословия: Бог постигается через предельное утверждение, приписывающее Ему в превосходной степени совершенства вещей наличного бытия. Философская мысль Лосева неявно, но прочно несет в себе печать церковно-православного учения и стиля мысли; и наряду с «апофатическою» методикою в «Диалектике мифа» присутствует и «катафатическая». Миф характеризуется, наряду с отграничениями, также и серией отождествлений: миф есть

символ (§ 5),

личность (§ 7),

чудо (§ 11).

И, наконец, выделяется одна важная область, тесно прикосновенная к мифу, однако не допускающая занесения ни в отрицательный, ни в положительный ряд, имеющая с мифом и глубокое родство, и существенное различие:

религия (§ 8).

Такова панорама книги. Едва ли нам целесообразно прослеживать и разбирать ход рассуждений в каждом разделе. Это без труда проделает сам читатель, ибо тут все просто, тут почти вовсе нет искросыпительного аппарата диалектической эйдетики. Но надо отметить, что апофатический путь в данном случае приносит отнюдь не чисто негативные выводы: анализируя каждое из отграничений мифа, всякий раз для отграничиваемого явления как для некоего негатива обнаруживается и определенный позитив, и получаемые выводы имеют типовую форму «миф есть не это, а вот то-то». Для отграничений, разбираемых в разделах 1–6, подобные выводы сжато резюмированы в разделе 7, и мы сейчас приведем их (еще сократив немного и потому не ставя кавычек).

Миф — не вымысел, но логически необходимая категория сознания и бытия.

Миф — не идеальное бытие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

Миф — не научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение.

Миф — не метафизика, но чувственная действительность, хотя и отрешенная от обычного хода явлений.

Миф — не схема и не аллегория, но символ (причем, в общем случае, сложный, многослойный символ, куда могут входить другие символы разного рода, а также схематические и аллегорические элементы).

Миф — не поэзия, но возведение изолированных и абстрактно выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеком сферу, где они объединяются в органическое единство.

Данные тезисы, равно как и разбор их у Лосева, во многом восходят к начальным лекциям Шеллинга по философии мифологии. Легко согласиться, что это — только начало пути, и о мифе тут покамест открылось не слишком много. Часть утверждаемого — совсем или почти очевидные вещи (отличие мифа от чистой выдумки, от науки, от метафизики), часть уже отмечалась при обсуждении эйдетики мифа (миф есть символ и есть чувственная реальность). Но все же здесь появился, по меньшей мере, один важный новый момент, одна более глубокая черта мифа, которую Лосев выражает термином «отрешенность». Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из-под власти естественных законов, отрешенная от них и, в этом смысле, «странная и неожиданная». Суть и характер этой отрешенности отчасти проясняется в тезисе 6. Поэзия, поэтическое ведь тоже отрешено от эмпирической реальности, но это, по Лосеву, отрешенность иного, даже противоположного рода. Поэзия не предполагает иных свойств эмпирических вещей, иных ими управляющих законов; но она отрешается от самой эмпирической реальности, создавая собственную условную реальность искусства. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. «Действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея» (448) [47] . Именно это выражает несколько усложненная формулировка тезиса 6: реальность мифа — определенная перегруппировка, перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного, примитивно-интуитивного сознания.

На следующем этапе книга продвигается к постижению мифа уже по «катафатическому» пути. Автор выдвигает и анализирует важнейшую позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (479). Связь с личностью бегло уже была намечена выше, в эйдетике мифа. Но, чтобы утверждение этой связи давало бы о мифе содержательную информацию, нужно, прежде всего, зафиксировать определенную трактовку личности. Не стремясь тут к исчерпывающей полноте, Лосев лишь выделяет в концепции личности два-три опорных положения. Первое из них сразу указывает нам, на чем базируется сближение личности и мифа: подобно последнему, «личность предполагает самосознание, интеллигенцию» (459). Кроме того — и это уже тоже отмечалось как черта мифа — личность «есть всегда вещественная осуществленность интеллигенции» (460). Эта вещественная сторона интеллигенции есть ее телесность: личность немыслима без тела, причем последнее усиленно утверждается у Лосева как начало выразительное, как «форма актуального проявления духа», а не «тупая материальная масса». Далее, личность, коль скоро она существует во времени, характеризуется временностью; время же, ставшее ареною существования личности, есть история. «Личность… существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает» (там же). Это — ее историчность. Будучи «личностной формой», историчность усваивает себе и миф. «Миф… текуч, подвижен; он трактует… о событиях, которые нарождаются, развиваются и умирают» (492). «Миф есть история» (там же), — хотя, разумеется, нельзя утверждать, «что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ» (493). Как указывает Лосев, историчность мифа лишь означает, «что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности» (там же). Затем следует уточнить, какую же именно «личностную форму» являет собою миф. Наряду с личностью, Лосев вводит особую категорию лика. Лик — это выражение личности, ее «образ, картина, смысловое явление, а не ее субстанция» (484). Необходимое же уточнение таково: «миф не есть сама личность, но — лик ее» (там же). И требуется, наконец, еще одно уточнение — об обратной связи: пусть миф личностен; но значит ли это, что и всякая личность, и личность как таковая — мифичны? Ответ утвердителен, однако с существенным общим замечанием: «нужно иметь в виду, что всякая вещь мифична не в силу своей чистой вещественной качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности. Поэтому, личность есть миф не потому, что она — личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания» (461).

Установление связи мифа и личности открывает путь к дальнейшему углублению понимания мифа. У личности есть особая способность: создавать себе среду; определенным образом собою окрашивать, окачествлять окружающее; делать вещи «живыми вещами не физического, но социального и исторического бытия» (464). Вещи, входящие в круг ее деятельности, приобретают ее отпечаток — личностность; а, следовательно, они приобретают и мифичность. Так мы приходим к выводу о том, что в сферу мифа можно, собственно, отнести всю область эмпирической активности человека. Лосев решительно утверждает: «предметы живого человеческого опыта обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта — мифичны» (там же).

Подобную трактовку мифа автор согласен считать весьма расширительной и сам указывает, что именем мифа тут наделяется нечто отличное «от того, что обычно называют мифом» (там же). Здесь на поверхность выходит ощущавшаяся местами и раньше известная двойственность исходных интуиций, направляющих рассуждения автора. В этих интуициях явно присутствуют зерна двух разных пониманий мифа: «узкого», соответствующего «тому, что обычно называют мифом» (это, кратко говоря, архаическое повествование, выражающее пред-логическую форму сознания) и «широкого», согласно которому миф — всепроникающая стихия, сущая всюду в человеке и вокруг человека; прирожденный человеку и социуму (хотя и не единственный для них) способ видения и толкования себя и мира. При этом сам автор более тяготеет к широкой трактовке. Именно с нею связан его личный, оригинальный взгляд на природу мифа. Ее развитию и подтверждению очень часто служат обсуждавшиеся выше отступления, «взрывчатые гнезда»: немалая часть из них носит характер практических примеров и иллюстраций на тему «миф вокруг нас». Здесь автор вскрывает мифологизм обыденной жизни (отступления о галстуке одного философа, о походке автора, о лечении, об умирании…), политических учений (филиппики о пролетарском мифе), доктрин позитивизма и материализма и многого другого. Подобранные неожиданно и затейливо, написанные свежо, энергично, эти примеры зачастую — маленькие этюды в прозе, которые читатель, можно ручаться, не забудет. И художественная, и занимательная сторона книги необычайно выигрывают от всей этой темы. Однако сторона теоретическая еще вызывает немало вопросов, касающихся обоснования широкой трактовки мифа, ее соотношения с обычной узкой трактовкой, с конкретным мифологическим материалом, и др. К этим вопросам мы обратимся ниже, когда строимая в книге концепция будет, обрисована до конца.