Незатронутых пунктов этой концепции остается уже немного: миф и религия (в частности, миф и догмат), миф и история, миф и чудо. Проблема соотношения мифа и религии в общих чертах решается у Лосева очень просто; миф — более широкая категория; «религия не может быть без мифа… не может не зацвести мифом» (488–489), но миф вполне возможен и вне религии, безотносительно к ней. Это — достаточно общепринятое решение (разве что в современном протестантизме помышляют о демифологизированной религии), которое не связано специфически с широкой трактовкой мифа: конечно, в рамках последней оно особенно очевидно, однако и в узкой трактовке оно сохраняется таким же, ввиду неоспоримого наличия несакральных мифов. Не углубляемая теоретически, тема «миф и религия» становится, однако, почвой для новой серии отступлений, активно отстаивающих мифологический элемент в религии. Тенденция к расширению сферы мифа тут сказывается по-новому: в мифологию православия автор включает попросту весь православный быт и обиход — не только, скажем, колокольный звон, но и строго определенный род освещения в храмах, горючего в лампадах, одежд у женщин… И при малейшем изменении этого обихода он решительно не признает религиозной подлинности и полноценности молитвы ли, службы ли.

Что на это сказать? Роль обряда — тема классическая, и уж давно горы доводов лежат на обеих чашах весов — и за существенность обряда, и за его несущественность. Не мысля их повторять, я ограничусь двумя вещами. Во-первых, надо уточнить позицию автора, коль скоро он сам, выбрав остро полемический стиль, делать этого не намерен. Лосев отстаивает цельность мифа как живого единства и невозможность по произволу изменять его облик. Однако его концепция не предполагает единственности религиозного мифа; просто по избираемой им обычно в отступлениях методологической позиции — внутри определенного мифического сознания — такой вопрос вообще не может ставиться: разные мифы суть разные и несообщающиеся миры. Поэтому на поверку утверждается здесь отнюдь не утрата Богообщения при малейшем отклонении от обряда, а только утрата определенного мифа и выпадение из него в какой-то другой. Такая позиция цельна в себе, и возражать против нее незачем. Однако — это наше во-вторых — Лосев тут же утверждает и еще одно: что миф православный в его подлинности и чистоте дан исключительно Московским Царством XV–XVII вв. (сходясь в этом, как и во многом другом, с Флоренским). И, стало быть, приверженность Православию невозможна без сохранения до последней йоты именно тогдашнего обряда. На эту крайность, я думаю, ответила сама жизнь. Как раз когда все это писалось, неимущие русские эмигранты в Европе служили православную литургию в сараях и гаражах; а уж где и как приводилось молиться и литургисать в России гонимому православному народу — и справедливо ли объявлять неправославными те молитвы и службы! — об этом, без сомнения, Лосев много узнал и думал впоследствии. Едва ли его прежний взгляд мог сохраниться без перемены…

Соотношение мифа и догмата, одна из частных сторон соотношения мифа и религии, описывается тоже достаточно традиционно. Прежде всего, миф — дело дорефлективного сознания, догмат же — рефлектирующего. Поэтому они — следующие друг за другом стадии развития, оформления религиозного опыта: «первые христиане… жили не догматами, но мифами… Догмат… принцип разумного осмысления мифа» (495). Речь тут, понятно, о мифах, лежащих в сфере религии. Другое существенное различие в том, что миф, как мы помним, историчен, но догмат — вне истории, как утверждение определенных истин в качестве абсолютных и вечных.

Однако концепция историчности мифа, о которой мы говорили выше, в заключительной части книги подвергается значительному развитию. Эта историчность не означает, что миф принадлежит эмпирической истории и есть непосредственно некое событие или цепь событий. В своей окончательной форме трактовка историчности мифа определяется у Лосева его оригинальной трактовкой истории. Для категории истории он устанавливает три разных взаимодополняющих понимания, которые соответствуют «трем слоям исторического процесса». Первый слой — «природно-вещественный», сами события и факты. Для типичного историка, стоящего на позициях эмпиризма или позитивизма, история ими и исчерпывается. Для Лосева же это — только сырой материал, еще не имеющий права называться историей. Тут проявляется одна твердая черта не только его философии, но и всего жизнеотношения: действительность, не просвещенная и не проработанная разумом — причем изнутри, собственным ее разумом! иначе говоря, действительность, не вобранная в интеллигенцию, — для него еще не действительность. Этот коренной его постулат вновь повторен им и в том последнем, что он написал в жизни, в «Слове о Кирилле и Мефодии»: «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны и ненадежны», тогда как истинная действительность есть та «реальная общность, без которой нельзя понять и самих фактов» [48] . Понятно, что ближайшим образом этот постулат отвечает позициям символизма, как раз и утверждающим наличие «реальных общностей», внутренних смыслов за эмпирическими явлениями. Однако отчасти он и выходит за их рамки, как мы сейчас увидим.

Второй слой исторического процесса составляют, по Лосеву, обобщения фактов — общие структуры исторического, концепции и схемы истории. В этом своем слое «история есть… тот или иной модус сознания» (530). Но тут она как бы рассмотрена и осмыслена извне. Третий же и последний слой — это история как сознающее самое себя. В этом слое «история есть самосознание», «история самосознающих фактов». Здесь она выступает как интеллигенция, как личностная форма и как собственный лик; и, в соответствии с этим, здесь она выражает себя. Способ же собственного выражения истории есть — речь, слово. Такое представление истории, действительно, уже не есть ортодоксальный символизм, ибо самосознание, интеллигенция, личность — не из разряда принятых символистских категорий. И, включая их в свою философию, Лосев вполне сознает, что этим совершается ее сдвиг в сторону от символизма к персонализму (или, если угодно, — важны не названия, а суть — в сторону переосмысления символизма как персонализма). Об этой важной тенденции в его мысли мы еще скажем ниже. С другой стороны, мы явно тут подходим еще к примечательному заключению: в данном слое своего смысла и своего бытия история есть «история», уже в литературном значении термина — словесное повествование, рассказ. Возвращаясь теперь к мифу, замечаем немедленно, что область его общности с историей — это именно третий слой последней. Тут история становится ликом личности, то есть мифом. Миф же предстает не только как история, но и как «история», как рассказ. В итоге, «миф не есть историческое событие как таковое, но всегда есть слово… миф есть в словах данная личностная история» (535).

Мы заметно приблизились к традиционному, каноническому пониманию мифа, рассматривающему последний именно как род «истории». На следующем, уже последнем этапе своего анализа, Лосев и полностью вбирает это понимание к себе. На данном этапе сопоставляются миф и чудо. Характеристики мифа как личности, как истории и как «истории» все оставляли в стороне отмеченную еще в начале анализа мифическую отрешенность. Но это — важнейшая черта, и на данном этапе она наконец займет подобающее ей место — в самом ядре концепции. Ясно, что чудо и есть адекватное понятие для передачи свойства отрешенности. Вместе с тем, изначально оно вовсе не есть философское понятие, а только слово из обыденной речи; его еще нужно философски препарировать, сделать понятием. И эта операция выполняется образцово (вопреки — или благодаря! — тому, что лепка понятия тут вовсе не следует универсальным правилам диалектико-феноменологического метода, и ее итог не выражается типовой формулой эйдетики). Автор анализирует известные точки зрения — и все отвергает: ни одна не рассматривает чудо под нужным ему углом — с позиций мифического сознания, в его собственном восприятии. Соответственно, он формирует новую концепцию, выделяя в исходном массиве сырых представлений о чуде значащие элементы, узлы и постепенно вскрывая за этими представлениями смысловую структуру. Ключевыми элементами можно считать три: в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение, двух разных планов реальности; оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежать бытию одной и той же личности; один из этих планов — эмпирическое бытие личности, другой — ее «идеальное задание или состояние», предносящийся ей ее первообраз — архетип, ее «исконная и первичная светлая предназначенность» (561). Отсюда уже понятна одна из основных формул: «совпадение… эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (555).

Не будем, однако, повторять рассуждений автора. Его ясное изложение, вслед за самим анализом, дает и общую картину философской структуры чуда, и побочные, но глубокие его особенности (как то: момент знамения, манифестации и момент удивления: «слово «чудо» во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происшедшему» (551», и убедительный пример с исцелениями в святилище Асклепия. Особо же подчеркивается главное: чудо — не какое-то необычайное событие, это — «определенный метод интерпретации исторических событий» (552). Весь этот раздел о чуде — из лучших философских страниц Лосева. Чувствуешь, что тут для автора — личная, ему дорогая тема, и весь опыт — свой, не заемный. Как тесная школьная форма, тут отбрасывается диалектико-феноменологическое конструирование; и мы догадываемся, какою могла бы стать истинная религиозная философия Лосева.

Кабы на цветы да не морозы. Вернемся к мифу. Понятие чуда появилось — и с ним все уже готово для итоговых выводов. Как и следует быть, через категорию отрешенности миф отождествляется с чудом. «Миф есть чудо» (537) — и это не просто очередная его черта, но «окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы» (там же). В наглядное подтверждение этого, Лосев в специальном разделе (§ 12) заново обозревает отграничения и отождествления предыдущих разделов, демонстрируя, что все они, действительно, выводимы из окончательной формулы и в свете нее дополнительно детализируются, проясняются и объединяются. Не будем и тут следовать за ним, а только обратим внимание на (беглое, увы) появление весьма важных для мифа понятий магии и имени («Миф есть развернутое магическое имя» (579)). И, кроме того, рассмотрим, как же разрешается в свете окончательной формулы давно нас занимавшая проблема соотношения «широкой» и «узкой» трактовки мифа.