В одном Гегель, вводя идею системы и системности, идет, вернее, начинает идти против основного потока современной ему философии. Это связывание судьбы системной идеи именно с понятием, что на фоне увлечения Фихте, Шеллинга и их сторонников самосознанием, Я, созерцанием представляет собой шаг новый и достаточно смелый. Однако и принцип понятия выливается скорее в призывы, смысл которых в последующей системе для самого Гегеля более ясен тому, кому история даровала возможность ретроспективного взгляда. Во всяком случае гегелевское требование при создании и изучении науки (включая создание научной философии) «взять на себя напряжение понятий» 25, «освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий» 26, несомненно, представляло собой новаторскую заявку.

Несколько слов о гегелевской критике псевдосистемной философии. Когда Гегель писал, что метод «приклеивания ко всему небесному и земному, ко всем природным и духовным формам парных определений всеобщей схемы и раскладывания всего по полочкам есть не что иное, как ясное, как солнце, сообщение об организме вселенной» 27, то всем было ясно: это выпад против Фихте. Гегель подмечал действительные слабости системы Фихте, но в целом и по существу был необъективен по отношению к превосходному философу, немало сделавшему для утверждения принципа системности. Выступление против Шеллинга было несколько смягчено. Но, несмотря на все уважение к другу, Гегель должен был противопоставить «напряжение понятия» «инертной простоте» столь дорогой для Шеллинга интеллектуальной интуиции. Правда, понятие «понятия», что не преминул заметить Шеллинг в письме к Гегелю 28, осталось в Предисловии неясным. (Шеллинг, кстати сказать, удосужился прочесть в «Феноменологии духа» одно лишь Предисловие.)

И все же в критических замечаниях Гегеля, обращенных против некоторых типичных исполнений системного принципа, есть немало верного. Как точно и едко были заклеймлены некоторые примитивные (и сегодня нередкие) построения, представляющие собой не более чем классификаторскую игру в системность. Как метко поражают стрелы гегелевской критики другие квазисистемные потуги: за систему выдают случайный «агрегат сведений», которые не имеет права называться наукой 29, при этом забывая о постепенной, терпеливой системной работе и сваливая в одну кучу то, что разделено мыслью 30; используют то обстоятельство, что в определенной области науки бывает собрана «куча материала», и вверяют философии якобы системную задачу – этот материал «подводить под правила» 31 и т.д.

Конечно, неверно было бы ожидать от Предисловия и Введения, чтобы там глубоко и подробно анализировалась идея системности. Яркая апология системной идеи и не менее яркие критические выпады против ее псевдотолкований – уже и этого немало. И все же контраст между заимствованным характером, декларативностью системных идей в Предисловии к «Феноменологии духа» и глубоким раскрытием смысла оригинального системного принципа во Введении к «Науке логики» снова говорит о слабостях и противоречиях йенских системных концепций. Характерно для «Феноменологии…» и то, что более глубоко проблема системы разрабатывается там, где идет конкретная, кропотливая работа над приведением в порядок, т.е. над системной организацией формообразований являющегося духа. Системоформирующая работа над «являющимся духом» была философским опытным полем, где проверялись, изменялись, уточнялись многие идеи Гегеля, и в их числе идея системы. Был сделан первый реальный шаг, подготовивший оригинальные, беспрецедентные в истории философской мысли метасистемные построения «Науки логики». Но между ними и началом пути еще пролегала длинная дистанция.

Вопрос о характере и степени разработанности истористских идей в Предисловии также является дискуссионным в современном гегелеведении. Вернер Маркс, западногерманский философ, посвятивший специальную работу анализу Предисловия и Введения, правильно отмечает: «Вновь и вновь вызывает беспокойство вопрос о значении истории для феноменологии и об особом характере ее историчности. Специфическая историчность „Феноменологии духа“, как она выражается в Предисловии, в заключительном разделе этого произведения, но прежде всего в совокупном движении изображенного в нем развития, – это главным образом и привело современную философию к вопросу, в каком смысле мыслима антиномия „историчности абсолютного“» 32. Надо отметить, что столь четко поставленная В. Марксом проблема затем уже сравнительно мало фигурирует в его книге. Остается неисследованным вопрос о том, в чем состоит специфика историчности «Феноменологии…», в частности Предисловия, в других аспектах более тщательно анализируемого В. Марксом.

Идея, от которой мы отправляемся и которую постараемся доказать, состоит в следующем: в Предисловии делается заявка на исследование знания и познания в их взаимосвязи с крупными историческими эпохами. Говоря конкретнее, Гегель связывает познавательные задачи, которые приходится решать в его время науке и философии, с глубинными чертами «современной эпохи», взятой в ее отличии от прошлых исторических эпох. Его историзм с самого начала покоится на идеалистическом основании. Хотя философ дает эпохально-исторические характеристики конкретных духовных образований, однако последние он сводит только к «саморазвитию духа». Это главное противоречие гегелевского историзма важно и далее иметь в виду, потому что на него мы наталкиваемся не только в «Феноменологии…».

Автор «Феноменологии духа» вместе с тем проявляет себя как большой мастер эпохальных характеристик человеческого познания. В теоретико-методологическом отношении историзм феноменологии представляет прообраз и предпосылку социологии познания. Гегель смело бросает обобщающий взгляд на целую историческую эпоху в развитии человеческого познания, сознания, культуры, – словом, в развитии духа и пытается выявить ее черты. Интересно, масштабно изображаются столкновение и смена идейных стилей двух эпох: это «прежние времена» (с размытыми историческими контурами) и «современность». Философ сопоставляет исторические эпохи, выявляя различное значение духовных ценностей и различное отношение индивидов к опыту, к своей обычной жизни. «В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; пребывая на небе, вместо того чтобы держаться этой действительности, взор скользил за ее пределы, к божественной сущности, к некоей, если так можно выразиться, потусторонней действительности. Око духа силой вынуждено было направляться на земное и задерживаться на нем; и потребовалось много времени, чтобы ту ясность, которой обладало только сверхземное, внести в туманность и хаотичность, в коих заключался смысл посюстороннего, и придать интерес и значение тому вниманию к действительности как таковой, которая была названа опытом» 33.

Духовное противоборство двух исторических форм социального бытия – средневековья и нового времени – обрисовано Гегелем через переоценку жизненных ценностей. В условиях средневековья привязанное к небу – к таким символам, понятиям, ценностям, как бог, потустороннее, загробный мир, бессмертие души, духовные устремления и помыслы, – сознание человека (здесь, как и повсюду в «Феноменологии…» оно берется в качестве всеобщего сознания) на заре нового времени «укореняется в земном», что сначала обедняет духовные помыслы человека. Гегель анализирует возникшую уже в его веке новую тенденцию, которая воплощалась в самых различных идейных формах, включая философскую. Философ прослеживает ее начиная от смысложизненных корней. Это «напряженные и, можно сказать, страстно и раздраженно проявляющиеся усилия вырвать людей из погруженности в чувственное, низменное и единичное и направить их взор к звездам…» 34.