В брахманизме реален только субъект — центр, а эмпирическая личность (джива) иллюзорна. Будда же радикально изменяет соотношение реального центра и идлюзорной периферии. Образно говоря, в буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде. Этим «вездецентром» является «эмпирическая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом духкхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием. Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, мудрости, или праджни, являющейся главным фактором «выделывания» «эмпирической личности» в «абсолютную».

Это краткое и потому не слишком текстологически подтвержденное размышление о личности в буддизме хинаяны хотелось бы предложить как альтернативу двум другим подходам к той же теме. Первый трактует ее только в рамках буддийской теории анатмана или пудгалы, второй же сводится к поиску в буддийских построениях эквивалентов европейских понятий личности, субъекта и т. п. Следуя доброй буддийской традиции, предпочтительнее, на наш взгляд, избрать третий, «срединный» путь. Исследование буддийскош теории в терминах буддийского же самоописания, как в первом случае, ничего не прибавит к пониманию буддизма в контексте европейских представлений о личности, во втором — поиски только эквивалентов и параллелей могут привести к утрате целостности и внутренней связанности самой буддийской традиции. «Срединный» же путь, в нашем представлении,— путь конструирования понятий такого языка описания буддизма, который, будучи знакомым европейскому читателю, вместе с тем может передать смысл специфических буддийских реалий, не сводя их к общему знаменателю европейской традиции. Это — создание новых понятий путем наполнения слов европейской культуры новым смыслом, извлеченным из буддийской традиции. Необходимо отдавать себе отчет, что этот род интеллектуального творчества не является вполне строгим научным исследованием, а скорее это некая попытка компаративной философии, которая, хотя и не содержит прямых восточно-западных сопоставлений, в то же время может родиться и развиться только на стыке двух (или более) традиций — в их противостоянии и взаимном отражении.

Проблема отношения «мир—человек», по-разному решаемая в буддизме хинаяны и махаяны, в школе мадхьямиков в частности, представляется важной в ряде аспектов. Прежде всего вычленение данного отношения, если не вдаваться при этом в описательство самого буддийского учения в подробностях и частностях, но тем не менее основываться на интерпретации фактологического материала доктрины, может быть основополагающим для уяснения эволюции индобуддийской мысли как органичного и внутренне обусловленного процесса. Требуется показать, обладает ли рассматриваемый феномен (буддизм) внутренней логикой развития и в чем заключается эта логика. Справедливость такого подхода лучше всего просматривается при обращении к результатам, которые выкристаллизовались на завершающей стадии эволюции буддийской мысли, а именно в учениях позднейших логиков. Проблема заключается в том, что логическая система буддизма нередко оценивается исследователями как инородное «тело» в религиозном учении о спасении. Поэтому построения этих логиков, как бы венчающие всю предшествующую историю буддизма, однозначно ставят вопрос о внутренних истоках и связи логической системы с собственно буддийским религиозным учением при отвлечении от внешних споров с небуддийскими оппонентами. Именно поиски критерия достоверного знания не могли не свидетельствовать о различных подходах к отношению «я» и мира, о смене ориентиров при его осмыслении. Четкое понимание того, каков характер данного отношения и каково его смысловое содержание, позволит, как представляется, дать ясный ответ на многие вопросы, и не в последнюю очередь на вопрос о философской проблематике в буддизме, ее специфике и особенностях. В конечном счете может обозначиться определенное сближение исследовательских позиций по проблеме философского содержания буддизма, которая все еще далека от более или менее однозначного решения.

При выяснении характера отношения «мир—человек» в хинаяне следует, по нашему мнению, обратиться в первую очередь к профаническим высказываниям Будды, содержащимся в литературе палийского канона. Эти высказывания обычно рассматриваются как самый начальный этап приобщения непосвященного к сложным построениям Дхармы. Такая трактовка вполне оправданна, если подходить к буддизму лишь как к религиозной системе и тем самым подчеркивать предпочтение религиозного опыта, предлагающего деление мира на сакральный и профанный. Но вместе с тем профанические фрагменты заключают в себе нечто большее, а именно составляют исходный момент в обосновании истинности доктрины, дают возможность составить изначальное и потому упрощенное представление о понимании Буддой отношения «человек—мир». Важность профанического связана с выдвинутым Буддой требованием обоснованности, очевидности и наглядности утверждений, требованием, которому в первую очередь и должно отвечать учение в своих исходных положениях. Предмету веры надлежит быть правдоподобным, вероятным, в отличие от того «невероятного», о котором повествует ведийская мифология. Первоначальной, непосредственно данной в повседневной практике и достоверной для всех людей предпосылкой, согласно буддизму, может считаться положение о «жажде бытия», т. е. привязанности человека к жизни, собственному существованию, привязанности, которая обусловлена самой природой человека и постоянно наличествует. Именно анализ понятия «привязанность» к жизни позволяет продемонстрировать существенную сторону в интерпретации хинаяны взаимоотношения человека и физической реальности и подвести фундамент под всю буддийскую концепцию «пути спасения».

В этом плане на содержание «привязанности» проливает свет противопоставление буддийского учения как срединного пути между аскетическим и гедонистическим отношением к жизни: «Есть, о бхиккху, два крайних пути, по которому ушедший от мира не должен следовать. Каковы же эти два пути? Тот, следуя которому люди стремятся лишь к удовольствиям, низок, груб, он для обычных людей, неблагодарен, низок, а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страдания и также неблагодарен, бесполезен. Татхагата же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, избегая этих двух крайних путей, ибо он ведет к умиротворению, к сверхзнанию, к просветлению, к нирване» [176] . Это высказывание Будды обращено к тем, кто желает выйти из порочного круга земного бытия и содержит вместе с тем самую общую характеристику той жизни, которую стремятся вести обычные люди, т. е. здесь присутствуют два совершенно разных уровня констатации: профанический с описанием обычной жизни и конфессиональный. Для нас важен первый, представленный как полная стремлений к удовольствиям и всевозможным наслаждениям жизнь. «Формы, звука, вкуса, запаха и прикосновений, привлекательных и прельщающих вещей — вот чего жаждут все люди, пока они здесь существуют. Так сказал Он». В более развернутом виде эта же мысль выражена следующим образом: «Также, Васеттха, есть пять вещей, ведущих к вожделениям и именуемых в учении Благородного ,,цепью“ или „узами“.

И что же это за пять вещей?'

Формы, воспринимаемые оком, желаемые, милые, приятные, привлекательные; им же сопутствуют вожделения, и они дают наслаждение. Так же и звуки, воспринимаемые ухом. Так же и запахи, воспринимаемые носом. Так же и вкусы, воспринимаемые языком. Так же и ощущения, воспринимаемые телом при соприкосновении. Таковы пять вещей, склоняющие к увлечениям, они названы в учении Благородного ,,цепь“ или ,,узы“ [177] . В трактатах канона содержится бесчисленное множество аналогичных сентенций и поучений, довольно однообразных по содержанию. В них в том или ином контексте часто фигурируют слова «чувство», «ощущение», «восприятие», «органы чувств» и т. д. Создается впечатление, что раскрывается незамысловатая обычная «сенсуалистическая» картина мира человека.

Профанический уровень тем и интересен, что дает ясное и четкое представление об исходных эмпирических предпосылках системы. Учение хинаяны строится на описании вполне реальных и очевидных чувственных отношений в жизни человека; «желания-вожделения» и «чувственное» в самом широком понимании составляют основной компонент его существования. Это внимание к чувственному свидетельствует о том, что хинаянский буддизм подтверждает значимость эмпирического опыта человека и включает принцип связи его с миром через чувственные отношения.

Определяющее значение «чувственного» во всех его психологических проявлениях (так называемый психологизм буддизма и есть следствие подобного отношения человека к миру) создает базу для построения теоретической конструкции, в результате чего происходит перевод эмпирических оснований на специфический язык буддийской терминологии. Эта эмпирия переживаний и чувственных претерпеваний трансформируется в поток обобщенной, «безличной» жизни человека, поток, элементы которого, согласно хинаянской традиции, классифицируются по группам (скандхи), базам (аятаны) и элементам (дхату). Во всех таких комбинациях варьируется видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое и вкушаемое, а также зрительное, слуховое, осязательное, вкусовое и т. д. в качестве субъективных коррелятов внешних признаков или органов чувств. Даже сознание чувственно окрашено — различается сознание зрительного, слухового и т. п. в соответствии с органами чувств. Сфера чувственного входит в число нидан закона зависимого возникновения (именем-формой обусловлены сферы шести чувств; сферами шести чувств обусловлены соприкосновения; соприкосновениями обусловлены эмоции й т. д.). В отстранении от желаний, связанных с деятельностью органов чувств, заключается назначение первой дхьяны.