Этот вывод автор делает на основании анализа текста магической песни южноамериканских индейцев, исполняемой при родовспоможении. Сравнивая шамана с психоаналитиком, французский этнограф подмечает свойственную им обоим способность влиять, пусть несколько по-разному, своей психикой (невротической, по определению К- Леви-Строса) на душевное состояние больного. Переход же от психики шамана к физиологии его пациента предстает как неоправданный скачок, хотя здесь приводятся весьма интересные соображения о воздействии коллективного сознания группы на сознание больного. В остальном же дальше корреляции ряда одних фактов с другими (психических переживаний, языковых выражений и физиологических изменений) дело не идет — ни о какой необходимой связи нет и речи. Поэтому и «эффективность символов», на которую так рассчитывает К. Леви-Строс, не становится доказательством реальной практической эффективности магического обряда.

К. Леви-Строс в ряде мест как бы намекает на то, что сам больной играет роль средства в системе отношений «шаман — больной — группа», что факт реального успеха магического лечения не так уж и важен по сравнению с тем, насколько убедителен обряд с точки зрения группы. Это же касается, кстати, и вредоносной магии — здесь «магическая ситуация есть явление, зависящее от общего мнения» [37] . И все же данное обстоятельство не попадает в фокус анализа, хотя, как представляется, оно способно раскрыть подлинный смысл и тайну магии.

Даже в этом кратком обзоре нетрудно увидеть, как происходило постепенное вызревание — от Дж. Фрэзера до К. Леви-Строса — идеи активно-деятельностной природы магии. Если сначала познавательное содержание этой деятельности виделось лишь в особенностях интерпретации ассоциативных связей, то в дальнейшем главное значение было придано языковому символизму, который так же способствует заблуждению, как спутывание ассоциации с причинностью. Тем самым выяснялось, что незнание— фундаментальный элемент магического сознания, тесно связанный с коллективным убеждением в эффективности работы шамана.

Возникающая в таком интеллектуальном контексте деятельность оказывается неизбежно загадочной, непредсказуемой, непознаваемой. Именно загадочность рассматривается фрэзеровской традицией как конституирующая черта магии. Но разве простое отсутствие знания является достаточным признаком магической деятельности? Мы можем не знать, каков механизм переваривания пищи у коровы, но из-за этого молоко не станет магическим продуктом. Рационалистическая и интеллектуалистская трактовка магии страдает тем же недостатком, что и объяснение природы религии просветителями, выводившими ее из обмана, из простого факта невежества.

А что же психоаналитическая трактовка магии? Допустим, что гипотеза об «индукционной способности формально гомогенных структур» — мифа и физиологического механизма человека — справедлива, что символизм способен «перевести» психологическое воздействие в сферу неуправляемых физиологических реакций. Но даже в этом случае мы объясняем только ту магию, которая связана с воздействием на человека, т. е. лечебную, половую, вредоносную магию. Как же быть со способностью шамана (быть может, и мнимой) обеспечивать удачную охоту, вызывать дождь?

Современному человеку в целом ясно, что психическое воздействие на объективную реальность, на природу невозможно. Но если такая деятельность обнаруживала свою неэффективность, то почему же она сохранялась на протяжении тысячелетий? Не значит ли это, что какой-то элемент магического знания сохранял свою ценность вопреки процессу рационализации человеческой деятельности?

Для более подробного ознакомления с различными интерпретациями магии в зарубежной и советской литературе мы отошлем читателя к вышеуказанной превосходной статье С. А. Токарева, однако скажем заранее, что ни одно из известных объяснений не снимает пелены таинственности с феномена эффективности магии. Это же касается и позиции самого С. А. Токарева, который видит сущность магии в том общем, что объединяет ее разные виды, «а это общее заключается… исключительно в чисто психологической, субъективной стороне этих актов» [38] , в том, что тот или иной «прием (идет ли речь об охотничьем промысле, о лечении больных и пр.), рациональный в своей основе, начинает постепенно осознаваться самим человеком как колдовство, т. е. как действие, основанное на сверхъестественной связи явлений» [39] .

С. А. Токарев полагает, что такое осознание имеет своим источником обособление культовой деятельности в руках шаманов и жрецов, которое сделало ее непонятной и таинственной. Но само разделение труда происходило не только потому, что в племени образовывался излишек, за счет которого могли жить не участвующие в трудовом процессе шаманы (на ранних ступенях развития племенного общества шаман, кстати, охотится и трудится наравне с другими мужчинами). Возникновение излишка имело в своей основе прогрессирующую рационализацию трудовой деятельности, а консервативная общественная структура сама по себе не была способна обеспечить развитие производительных сил.

Здесь была чрезвычайно велика роль шамана и его особенной практики, которая не столько порождалась наличной социальностью, сколько возникала вопреки ей. Именно эффективность магии как таковой (так же как и эффективность, скажем, скотоводства или ремесла) позволила обособиться шаману как представителю социальной группы. Магия не была нахлебницей на шее первобытного общества, но несла в себе мощные, стимулирующие деятельность человека силы.