В третьей главе «Эстетика танатологических мотивов» изучаются особенности эстетического оформления танатологических элементов в литературе. В параграфе 3.1 «Мотив в контексте эстетических понятий» рассматриваются различные теоретические понятия, используемые для характеристики эстетических свойств художественных объектов (эстетическая категория, пафос, тип художественного содержания, тип авторской эмоциональности, тип эстетического завершения, модус художественности) и возможности их применения к танатологическим мотивам. В связи с термином «модус художественности» в параграфе 3.2 «Модальность танатологических мотивов» предлагается ввести в научный оборот категории реального и ирреального, изобразимого и неизобразимого, влияющие на характер репрезентации и танатологических элементов. На основании социально-исторического, дискурсивного анализа эстетических свойств большинство из них разделяются на две группы – возвышенные и низменные. Параграф 3.3 «Танатологические мотивы и возвышенное» посвящен репрезентации данных элементов в истории «высокой» культуры, в том числе «высокого» искусства поэзии. С ним связываются категории идиллического, сентиментального, романтического, элегического, героического, трагического/драматического и т. д. В центре внимания в параграфе 3.4 «Танатологические мотивы и низменное» – особенности эстетического оформления указанных элементов в истории «низовой» культуры, в том числе «низкой» сферы литературы. Здесь танатологические элементы исследуются в контексте категорий бытового, пошлого, незначительного, профанного, а также различных видов комического (сатиры, юмора, черного юмора, иронии, пародии, гротеска и пр.). В параграфе 3.5 «Танатологические мотивы и другие модусы художественности» анализируется прекрасное, безобразное и ужасное изображение смерти.

Все три главы завершаются «Резюме» (1.5, 2.7, 3.6), где обобщаются основные идеи, изложенные в этих главах.

Термин «литературоведческая танатология», безусловно, кажется новым. Поэтому необходимо вначале включить его в широкий историко-культурный контекст, описав эволюцию танатологии как научной дисциплины, прежде всего гуманитарной. При этом мы сознательно будем избегать в данном разделе литературоведческих работ, характеристике которых посвятим отдельный параграф.

Среди современных историков, филологов и культурологов существует негласное правило: «Нет слова – нет и понятия». Подобный «семиотический радикализм» позволяет избежать спекуляций относительно «древней истории» многих терминов, которыми «удобно» обозначать явления прошлого, в том числе и истории науки, называющей такой исследовательский принцип антикваристским [Философия и методология науки 1996: 342].

Поэтому наше внимание будет сконцентрировано в первую очередь на тех исследованиях, которые стремились к институционализации танатологии, активно внедряли этот термин в научный и повседневный язык. Тем не менее нельзя не упомянуть философов и естествоиспытателей, начавших разрабатывать проблему смерти. Речь пойдет преимущественно о западной и отечественной традиции, исторически и культурно наиболее близких друг другу, хотя будет отмечаться влияние на них и восточных практик.

Специальное изучение философской танатологии не является целью нашей работы, поэтому обратим внимание лишь на ее основные концептуальные повороты [2] .

Характер греко-римской цивилизации, воспринимавшей себя островом высокой культуры, окруженным варварами, отличавшейся особым представлением о долге и общественном поведении, обусловил различные формы ментального преодоления страха смерти. Эти формы нашли отражение в изречениях Сократа («Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью» [Платон 1999, «Федон»: 64]) [3] , Эпикура («…Когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» [Материалисты древней Греции 1955: 209]), убеждениях киников и стоиков. Отголоски танатологических идей античных мыслителей ощущаются во многих более поздних философских и даже психотерапевтических концепциях.

Проблема преодоления страха смерти была актуальна и для идеологов христианства: св. Игнатия Богоносца, св. Иустина Философа, Иоанна Дамаскина, Блаженного Августина. С одной стороны, вектор танатологических мыслей христианина изменил свое направление в сторону посмертного существования, с другой – появились идеи Страшного суда и ответственного отношения к жизни, данной Богом. Важнейшим вопросом христианской танатологии стала проблема спасения души после кончины, волновавшая, в частности, основоположника протестантизма М. Лютера. Он положил начало традиции так называемой «теологии смерти»; в ее рамках признавалась «абсолютная греховность всего рода Адама перед богом», а смерть понималась как «неопровержимое свидетельство богооставленности человечества, преодолеть которую не в человеческих силах, ибо возможность обрести спасение целиком определяется милостью бога» [Исаев 1991: 6].

Персонализация спасения души, индивидуализация чтения и толкования священных текстов в протестантизме привели к необратимым процессам секуляризации и рационализации ментальности. Философия Нового времени была нацелена на научное познание природных объектов с помощью наблюдения и эксперимента. В то же время данный подход оказался неприменим к доказательству посмертного существования и просто-напросто исключил его из сциентистской картины мира. Дискредитация религиозного мировоззрения привела к пониманию смерти как «стены», за которой ничего нет. Человеческая кончина превратилась в сферу интересов естественных наук, постепенно исключаясь из размышлений не только обывателей, но и философов. Материалистическое понимание смерти не предполагает наполнение ее метафизическими смыслами, в лучшем случае допуская бессмертие идей в духовном опыте человечества: «Смерть есть либо разложение органического тела, ничего не оставляющего после себя, кроме химических составных частей, образовывавших его субстанцию, либо умершее тело оставляется после себя некий жизненный принцип, нечто более или менее тождественное с душой, принцип, который переживает все живые организмы, а не только человека» [Энгельс 1987: 258].

Нельзя все же абсолютизировать процесс секуляризации в XVII–XIX вв. В это время постоянно появлялись мыслители, сомневавшиеся в непогрешимости сциентистской картины мира, пытавшиеся найти опору в христианской традиции. В том, что Б. Паскаль называл человека «мыслящим тростником», заложена глубокая мысль об ограниченности разума, главным барьером для которого является внезапная гибель. С. Кьеркегор в работе «Болезнь к смерти» (1849), развивая идеи М. Лютера, предлагает вместо 95 тезисов задуматься об одном – о смертности людей – и так определяет преимущество христианства в данном вопросе: «Христианин – единственный, кто знает, что такое смертельная болезнь. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, – храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного» [Кьеркегор 1993: 254].

Представители «философии жизни» искали опору уже не в христианстве. В концепции А. Шопенгауэра ощущается влияние буддизма: жизнь представляется как завеса, скрывающая от нас истинное бытие, которое понимается нами как небытие. Философ стремится развенчать страх личности перед исчезновением, абсолютизируя человеческое «я»: «Ужасы смерти главным образом зиждутся на той иллюзии, что с нею “я” исчезает, а мир остается. На самом же деле верно скорее противоположное: исчезает мир, а сокровенное ядро “я”, носитель и создатель того субъекта, в чьем представлении мир только и имеет свое существование, остается» [Шопенгауэр 1993: 123].