Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова ( [266]), как самосущая существенность ( [267], [268]), как движущее Начало и Цель всего[269]. Для бытия разумного Бог — источник благости и мудрости[270]. Отсюда и Сам Он представляется благим[271] и премудрым[272], как самосущая любовь ([273]) и ведение ([274], [275]), как Благо и Истина[276]. Все эти определения не являются в Боге в собственном смысле свойствами, ибо в Боге нельзя различать субстанцию и качества, как это мы делаем в тварном бытии[277]. Все свойства в Боге представляют собой сущности: не в Нем находится добродетель и мышление, а Он Сам есть сущность добродетели[278] и Сам мышление по существу[279].

Эти вечные совершенства или энергии [280] и свойства Божии[281] проявились в акте творения[282]. Причастием [283] их живет теперь и движется все тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость[284], и являясь как бы частью Бога[285]. Это философское воззрение на причастие мира Богу по основному смыслу системы преп. Максима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преп. Максим строго выдерживает понятие о Боге как Существе личном: он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно–необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение.

Философская мысль обычно с вечностью свойств Божественных связывает и вечность их проявления, или творения. Так, между прочим, учили оригенисты. Но это соблазнительное предположение, однако, решительно несостоятельно[286]. От мнимого абсурда оно лишь приводит к действительному. Нелепость его обличается очевидной конечностью мира[287] и материи[288] и полной невозможностью мыслить в одинаковых условиях бытия конечное и бесконечное[289], и одно совечное считать Творцом другого[290]. Остается поэтому только допустить идею творения во времени. Творение мира, таким образом, есть не необходимый процесс, совершающийся от вечности, а случайный, временный акт воли и намерения Божия[291].

Такое же представление о Боге как волящем личном Существе дается и в учении о промысле и суде. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из потенциального состояния в действительное в свое время[292] и в Своих недоведомых целях руководит всем бытием мира[293], изменяя проявления Своего промысла соответственно настроению промышляемых[294] и в нужных случаях по планам божественного домостроительства чудесно обновляя законы естества[295]. Высшая цель промысла — возвращение к Богу всего, исшедшего от Него[296], обожение твари через соединение с Богом[297]. Ко всему этому ведет всеустрояющая воля Божия, которая и есть промысл[298].

Воля же Божия проявляется и в суде как сила, направляющая на путь истины всякое бытие, уклоняющееся от предначертанных целей промысла[299]. В суде Божием, в частности, предвидится уклонение свободной воли разумных существ от Бога (моральное зло)[300] и наперед определяются средства исправления — наказание за грех[301], например тление естества (физическое зло)[302]; вместе с тем созерцается и конечное восстановление всех естественных сил бытия[303] и обожение достойных.

Таким образом, и творение, и промысл, и суд представляют собой такой акт воли Божией, который основан на намерении, является делом личной воли. С признанием этого положения в представление о Боге вносится новый премысленный момент и вместе новое существенное определение — признание Бесконечного личным Существом. Так катафатическое определение Божества получает свое всестороннее раскрытие.

Божественный Логос

Все, что до сих пор говорилось о свойствах Божества и проявлении их в мире, а также о способе этого проявления, имеет непосредственное отношение, собственно говоря, только к Божественному Логосу как творческому принципу. Именно Логос проявился в мире, и в Логосе все бытие причастно Бога[304]. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов [305], идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга[306]. Соответственно троякой деятельности Логоса — творческой, промыслительной и судящей, и Его , или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества [307] и как цели или пути промысла и суда [308]. Эти ; охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования. В естества как бы заключен весь чувственный и мысленный (духовный) мир; в промысла и суда — вся его жизнь, все цели его движений, сводимые к одной высшей — обожению. В частности, в промысла и суда предначертано и воплощение и искупление, этот центр промысла и высшее осуществление идеи обожения[309]; ими также всецело определяется повторение и аскетическое усвоение каждым человеком тайны искупления и спасения, т. е. охватываются все виды добродетели и ведения[310]; в них, наконец, намечается и будущая судьба всего мира[311]. Весь мир как бы висит на этих , имея в них истинную свою сущность. По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и Сам Логос познает мир[312]. Через них Он выражает Свои отношения к миру и осуществляет объединение его с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все [313]. Из него они исходят для образования мира и в Нем снова объединяются как своем Источнике. Объединение это совершается через обобщение. Образуя все более и более общие группы по видам и родам, , наконец, восходят к Премудрости и Рассудительности Божией, содержащей все общие и все частные [314].

Объединяя в Себе все , Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный»совет» Божий[315], конечная цель промысла.

Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах.

Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область»естественного (так сказать, философского) созерцания»тварного бытия[316]. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь[317]. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени»одебеление»или воплощение Логоса[318], таинственно скрывающегося в под оболочкой тварного бытия[319] и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои промысла и суда[320]. Задача онтологии — созерцать эти [321], их взаимное переплетение и постепенное одебеление6[322] и через обобщение их[323] восходить к всевиновному Логосу[324].

Иерархия бытия

Все тварное бытие представляет собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего[325]. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный)[326]. К первому относятся ангелы и души людей, ко второму — все вещественное бытие[327].

Ангельский мир не служит предметом специальных созерцаний преп. Максима. Преп. отец просто примыкает к ареопагитским воззрениям на девятичиновную иерархию[328], на различие ангелов по совершенству богопознания[329], и лишь конкретнее представляет благотворное участие их в нравственной жизни людей[330]. Все ангелы, как и все происшедшее от Бога, созданы по известному 'y [331]. Они совершенно бестелесны[332], хотя, как тварные существа, отличаются уже некоторой сложностью (из и)[333]. У падших ангелов[334] эта сложность как бы соединяется уже с некоторым овеществлением[335], в силу их пристрастия к веществу.