Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия[200]. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира[201], то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую[202], — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности[203], которую ум познает лишь через посредство умозаключений[204], но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью[205]. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное[206], нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить[207], но что необходимо принять верой[208]. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте[209]. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность[210]. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий[211]. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.

Богопознание

С чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия чсловеческого разума [212] приступает преп. Максим к великой тайне бытия Божественного, чтобы под руководством св. Григория Богослова взойти на высоты ареопагитской апофатики [213] . Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого

проистекает вся красота и величие мироздания [214] . Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки ее каждый раз приводят только к отрицательным результатам. Ум наш может познать только то, что есть некая Причина, а не то, что такое Она есть [215] . Бог выше всего, что только мы можем о Нем помыслить [216] . Поэтому самое истинное познание Бога по существу — есть незнание [217] . Оно сводится к отрицанию за Ним в силу Его превосходства [218] всяких свойств и качеств [219] , всякой множественности и сложности, отличающей тварное бытие [220] , всяких мыслимых категорий [221] , и даже понятия сущности и движения [222] . В этом суть высшего апофатического богословия [223] . Оно сплошь отрицательно. Положительное содержание его заключается в том невыразимом и неизреченном ощущении Бога, которое дается в мистическом акте как результат апофатического возвышения над всем бытием [224] . Это и есть»таинственное богословие» [225] , познание Бога по существу [226] , то высшее осияние ума в экстатическом состоянии, которое производится премысленным соединением с Божеством [227] . Таких неизреченных озарений удостаивались святые [228] . Идеально же такое высшее единение осуществилось в тайне боговоплощения [229] и в том высшем ведении, которое в этом единении имело человечество Христа [230] .

Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям[231]. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении[232]. Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями [233]. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос[234]. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи[235]. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога[236]. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям[237]. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари[238].

Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия[239]. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего[240], ум достигает недоведомого постижения Божества Логоса[241]. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества[242] и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе — тайну творения, промысла и суда[243]. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.

Тайна Троичности

На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается»достойными»как озарение трисиянным светом[244], как»незабвенное ведение»[245], приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе[246]. Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, , и качество, [247] (- в чувственном бытии[248] материю и форму, и ), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип — [249]– с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением[250], указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала , указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие[251]. Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь[252]. Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии[253], созерцает Св. Троицу (, )[254]. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала[255].

Во Св. Троице исповедуется беспредельное сращение по естеству Трех Беспредельных[256] Сын вечно рождается от Отца[257], и Дух через Сына[258] исходит от Отца. Среди Лиц Св. Троицы по деятельности в отношении к тварному миру в особенности выделяется Логос. Собственно Он один является в Ней действующим началом: Отец благоволит, Сын действует, Дух усовершает (содействует)[259]. Логосу в отношении к миру принадлежит центральное значение. Он — Творец мира[260] Он и Промыслительa [261] В частности (как уже отмечено выше, стр. 57), Он же является действующим началом и в богопознании: мы познаем, прежде всего, Логоса и лишь в Нем существенно Сущих в Нем Отца и Духа[262].

Тайна творения, промысла и суда

Представление о Логосе как действующем начале Божества, проявляющем Себя в тварном бытии, делает Его предметом созерцания с другой стороны — со стороны Его деятельности или вечных свойств Его, проявившихся в мире. Разлитые во всем мире три основных черты — бытийность, движение, разнообразие — отмечают три основных вида энергий Логоса — Его творческую, промыслительную и судящую силу[263]. Появления творческой силы особенно выступают в мире физическом, проявления промысла и суда — в мире нравственном[264]. На этих проявлениях сил Логоса в области естества и добродетели и основывается в своих утверждениях катафатическое богословие[265], перенося на Бога, или, вернее, на Его энергии (вечные свойства) то, что созерцается в происшедшем от Него бытии. Таким образом, в катафатике о Боге утверждается то, что раньше в апофатике отрицалось.