Возникшая проблема разрешается следующим образом: «Когда два — Дэвадатта и Пуджадатта смотрят на общий объект рассматривания — кувшин, то хотя часть, являющаяся одному, и не является другому, но нет противоречия с тем, что именно кувшин (bum pa tsam) является общим предметом рассматривания. Так, например, когда два — Дэвадатта и Пуджадатта [одновременно] говорят: «Звук непостоянен», то хотя та часть, произнесенная Дэвадаттой, и не является произнесенной Пуджа- даттой, однако нет противоречия, что именно те слова: «Звук непостоянен» — определяются как общее высказывание обоих, и нет слов: «Звук непостоянен», которые [являются] общим высказыванием двух тех, но не являются предметом иным, нежели те слова, произнесенные каждым из них в отдельности. Поэтому хотя кувшин, являющийся зрительному восприятию каждого из двух — Дэвадатты и Пуджадатты, и [является] субстанционально тождественным зрительному восприятию каждого, но эти два зрительные восприятия не являются субстанционально тождественными» [Джанжа, 3, л. 72Б].

В соответсвии с законом кармы каждый индивид может «вкушать» — воспринимать лишь то, что создано его личной кармой. Поэтому Дэвадатта воспринимает только тот кувшин, который порожден его кармой, и не воспринимает кувшин — плод кармы Пуджадатты. Однако абхиджня узнавания мыслей других позволяет установить, что воспринимаемые разными существами кувшины как бы накладываются друг на друга и совпадают, образуя один кувшин — общий объект рассматривания. Поэтому полагают подобный общий объект «обладателем частей» — кувшинов, порожденных кармами данных существ. Этот общий объект может рассматриваться как особая дхарма, обладающая двумя признаками:

1) является кувшином, порожденным кармой Дэвадатты, 2) является кувшином, порожденным кармой Пуджадатты. Дхарму обычно считают тождественной своему признаку. Поэтому восприятие Дэвадаттой своего кувшина является в то же время и восприятием кувшина — общего объекта рассматривания. Воспринимаемый Дэвадаттой «собственный» кувшин в качестве особой дхармы будет субстанционально тождественным воспринимающему сознанию Дэвадатты. Но если воспринимаемый кувшин рассматривается как общий объект, то, являясь особой дхармой, отличной от кувшина Дэвадатты, не будет субстанционально тождественным воспринимающему сознанию Дэвадатты. Аналогичные рассуждения можно отнести и к восприятию Пуджадатты.

Таким образом, понимание дхармы и как обладающей признаками, и как тождественной им, и как отличной от них, позволяет легко справиться с решением возникшей проблемы. Хотя восприятия Дэвадатты и Пуджадатты субстанционально тождественны «их собственным воспринимаемым» кувшинам, но не тождественны субстанционально между собой, ибо не тождественны субстанционально общему воспринимаемому. Два кувшина, порожденные кармами этих существ, не являются субстанционально тождественными, так как не являются тождественными по сущности.

Следующая проблема возникает в связи с рассмотрением ситуации непосредственного восприятия умов других существ благодаря одной из пяти абхиджня. Так, например, с помощью своей абхиджни Дэвадатта воспринимает сознание–познание, имеющееся в потоке существования Пуджадатты. При этом воспринимающее — сознание Пуджатты служит воспринимаемым — объектом Дэвадатты. Если они являются субстанционально тождественными, то придется признать их относящимися к одному индивидуальному потоку, так как они будут тождественными по сущности (если нечто является воспринимающим Пуджадатты, то с необходимостью должно являться и воспринимающим Дэвадатты). Но это неприемлемо, поскольку полагают наличие двух разных потоков. Если же они будут субстанционально отличными, то потеряет силу идея субстанционального тождества воспринимаемого и воспринимающего.

Индивид не может воспринимать то, что не является плодом его кармы, иначе будет нарушен закон кармы. Если он прямо и непосредственно воспринимает «воспринимающее» в потоке иного индивида, то это воспринимающее будет плодом его собственной кармы, а не кармы другого. Это приводит к абсурдному выводу, что мысли одного существа могут возникать как плод кармы другого. Кроме того, воспринимающее будет обладать признаком воспринимаемого. Но эти признаки являются прямо несовместимыми 88.

Разрешить эту проблему, считают виджнянавадины, помогает анализ ситуации, когда благодаря карме, благословению божества и т. п. видят во сне события, которые уже имели место или произойдут в будущем. Хотя эти события и отсутствуют в период видения сна, однако они воспринимаются. Поэтому, указывает Джанжа, полагают, что во сне ясно являются и воспринимаются их копии. Поскольку они являются ясно и полностью соответствуют тому, что было или будет, то их восприятие оценивается как непосредственное «верное познание» (mngon sum tshad та). Но поскольку они при этом не являются прямо (rjen cher), то их познание не будет прямым (dngos su). На основании этого полагают, что благодаря силе самадхи слитых воедино випашьяны и шаматхи 89 у йога возникает некий элемент, который является точной копией воспринимающего в потоке другого индивида. Поскольку этот элемент является ясно и полностью копирует то воспринимающее, постольку его восприятие должно быть признано непосредственным йогическим «верным познанием» (mal ‘byor mngon sum tshad ma)90. Данная копия является воспринимаемым, субстанционально тождественным воспринимающему сознанию йога. Поскольку же

91

при этом постигается, хотя и не прямо, воспринимающее в потоке другого индивида, то оно будет непосредственным восприятием того воспринимающего, но не будет субстанционально тождественным с ним [Джанжа, 3, л. 68А и далее].

Здесь тоже в качестве особой дхармы выделяется «общая основа» двух — воспринимающего в потоке другого индивида и его копии в потоке йога. Эта дхарма рассматривается как воспринимаемое, состоящее из двух частей. Поскольку дхарма тождественна своим признакам, то восприятие копии является в то же время восприятием этой дхармы, а значит, и воспринимающего в потоке другого. Поэтому с данной точки зрения воспринимаемое и воспринимающее не являются субстанционально тождественными, их нельзя относить к одному потоку. Поскольку же эта копия может рассматриваться как отдельная дхарма, то ее восприятие йогом, являясь в то же время и восприятием воспринимающего в потоке другого, будет субстанционально тождественным с воспринимаемым (т. е. с копией).

Полагают, что у Будды имеется всеведение (mam mkhyen), признаком которого считают способность за одно мгновение непосредственно постичь все дхармы [Агван Даши, с. 223]. В таком случае Будда должен воспринимать непосредственно те нечистые миры и обитающих в них нечистых существ, которые признаются истиной страдания (первой из четырех истин святого), ибо они порождаются кармой и клешами существ (второй истиной — истиной возникновения всякого страдания) [Гедун Дандар, 3, л. 69А-Б]. Если воспринимаемое субстанционально тождественно воспринимающему, то истина страдания будет субстанционально тождественна веданию Будды. Но подобное полагают неприемлемым, так как Будда устранил клеши и карму, вызывающие появление этого, а значит, и лишен истины страдания. Кроме того, если Будда ведает непосредственно все дхармы, то должен видеть и явление сущего как внешнего и внутреннего. Но у него нет васаны неведения, вызывающей такое явление.