Такой взгляд на вещи влечет за собой вполне определенное понимание слов Христа о том, что Он и есть Истина. Христос есть сама Истина [103] , но не в силу Его человечества – «никто из нас не настолько глуп, чтобы думать, будто истины не существовало до воплощения во Христе» [104] . Это не означает, что Ориген отвергает человечество Христа. Просто его связь с истиной оценивается по принципу: истинно только то, что причастно самой истине [105] .

Решающим для оценки позиции Оригена по этому тонкому вопросу является то, какое значение он придает истине в историческом Христе. Толкуя Ин 1:17 («…истина же произошла через Иисуса Христа») и пытаясь согласовать это с Ин 14:6 («Я есть Истина»), Ориген пишет: «Ничто не может быть произведено своим же посредником. Это (т. е. слово ) следует понимать так, что истина, присутствующая в природе вещей как прототип, который обнаруживается в людях духовных, истина, чей образ запечатлен в тех, кто мыслит в соответствии с ней, не произведена ничьим посредничеством, в том числе и Самого Христа, но актуализирована Самим Богом» [106] . Это значит, что Ориген понимает происхождение истины в Ин 1:17 как событие не историческое, каким было, например, Воплощение, а космологическое [107] . Истина была запечатлена в мире непосредственно Богом – очевидно, в ходе вечного творения, – поэтому она существует как сама природа бытия, ее суть [108] . «Каждый, кто причастен премудрости, имеет, в меру своей приобщенности, свою часть во Христе, Который и есть Премудрость» [109] . Здесь существенно отметить не сразу бросающийся в глаза нюанс: не мудрость оказывается зависимой от Христа как события, а наоборот, в определенном смысле Христос имеет Свою часть в премудрости. В этом случае утверждение «Христос есть Истина» не может быть обращено в суждение «Истина есть Христос», поскольку исторический Христос являет истину, имея в ней Свою часть будучи Логосом творения, но не в силу того факта, что Он – Иисус из Назарета.

Таким образом, Ориген и все логоцентрическое богословие оставляют без ответа вопрос: что значит, что исторический Христос есть Истина? Если это верно только потому, что Он одновременно есть Логос Божий и основание творения, то это может означать, что воплощение истинно не само по себе, но только как откровение предсуществующей истины. Это видение откровения оказывается сердцевиной проблемы, так как здесь откровение объединяет бытие посредством необходимой связи между тварным и не-тварным умом. Ориген дает повод для критики современным богословием тем, что он был всецело захвачен идеей откровения [110] , невольно покушаясь на значимость Христа исторического. Это существенный момент, и такая критика вполне оправданна, поскольку мы здесь сталкиваемся с реальным противоречием между откровением и историей [111] , где первое устанавливает целостность бытия, в котором оно только и может быть воспринято, в то время как вторая представляет бытие во фрагментах и противоречиях. Если интерес к истине как к откровению заслоняет истину в истории, это неизбежно приводит к тому, что основанием истины, связующим звеном между истиной и творением становится человеческое сознание. Здесь мы возвращаемся к проблеме, заявленной нами в предварительных замечаниях к вопросу о синтезе истины бытия и истины в истории. Из всего сказанного выше можно заключить, что подход, который применялся Оригеном и апологетами, не позволил этот синтез осуществить. Для того чтобы увидеть, как он стал возможен, мы перейдем к другим течениям греческой богословской мысли.

Интерес к познанию, откровению и поиску смысла бытия подталкивал сторонников описанного выше подхода в первые три века к тому, чтобы толковать истину в космологических категориях. В то же самое время поглощенность епископов жизненной практикой и повседневной борьбой за существование возглавляемых ими общин сформировала у многих из них совершенно иное видение проблемы истины. Уже в посланиях свт. Игнатия Антиохийского [112] истина связывается не с эпистемологией в строгом смысле слова, а прежде всего с тем, что мы незатейливо можем назвать жизнью. В нашем по-западному устроенном сознании слово «жизнь» ассоциируется с чем-то «практическим» в противоположность «созерцанию» и «теории». Вследствие этого наша мысль неизбежно обращается к ветхозаветному пониманию истины как «праксиса», отвлекаясь тем самым от онтологического содержания проблемы истины. Такой разворот лишает Евангелие какой-либо реальной связи с греческой мыслью. Но почему жизнь должна непременно входить в противоречие с бытием? Разве в реальности они не совпадают?

Эта проблема вновь возникает в связи с античным представлением о существовании, которое в нашем западном сознании укоренилось прежде всего в аристотелевской форме. Для Аристотеля жизнь – качество, добавленное к бытию, но не бытие как таковое. Истина бытия обнаруживается не в жизни, поскольку предшествует ей; безжизненный камень вполне может требовать для себя глагола «быть» точно так же, как, например, животное. То, что у животного должна быть жизнь, а у камня нет, – уже другое дело. Применительно к бытию мы пользуемся глаголом «быть», о жизни же мы говорим «иметь»: бытие обладает жизнью, подобно тому как движение или «телос» – это то, что имеется у вещей (энтелэхия) [113] . Именно потому, что жизнь не может предшествовать бытию, будучи только предметом обладания, истина как смысл существования относится исключительно к бытию как таковому и никогда – к жизни. Но если греческая мысль не могла совместить в «едином слове» бытие и жизнь, то христианское богословие обязано это сделать. Отождествление бытия и жизни решающим образом повлияло на понятие истины, что можно проследить по тому, как развивалось грекоязычное богословие во II веке. Мы уже отмечали, что Игнатий Богоносец предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Здесь легко увидеть развитие евангельского определения знания как «вечной», или «истинной жизни» (Ин 3:15, 36; 14:6; 17:3) [114] . Но если Иоанново определение знания способствует пониманию истины как праксиса в духе Ветхого Завета (понимание, которое специалисты готовы принять слишком поспешно, игнорируя различия между его ветхозаветным и новозаветным смыслом), то у Игнатия сочетание знания и жизни больше указывает на онтологический подход к истине. Это в первую очередь видно по тому, что Игнатия особенно заботит проблема бессмертия и нетления. Для Игнатия жизнь ознаменована не только понятием «праксис», но и вечным бытием: т. е. это то, что не умирает [115] . Здесь мы встречаемся с первым глубоким отождествлением бытия и жизни.

Затем уже в более разработанном виде эта тема зазвучит у св. Иринея. Греческая привязанность к бытию становится у него еще более очевидной, но ответ на нее выдержан исключительно в библейском ключе. Как и Игнатий, Ириней использует идею нетления [116] . Он видит во Христе истину не умственную – от такого хода мысли его надежно отваживает собственная борьба с гностицизмом, самым рационалистическим движением этого времени, – а истину нетленного бытия. Это было остроумное соединение греческой идеи истины как «природы» вещей с понятием об истине как жизни у ап. Иоанна и свт. Игнатия. Христос есть Истина не потому, что являет эпистемологический принцип, объясняющий мир, но потому, что в Нем жизнь, и универсум бытия обретает свой смысл в нетленном существовании во Христе [117] , Который возводит к Себе все творение и всю историю. Бытие немыслимо вне жизни, и поэтому онтологическая природа истины обитает внутри жизни.

Это отождествление бытия с жизнью оказало столь определяющее влияние на историю христианского богословия, что, по нашему мнению, все выдающиеся достижения в тринитологии IV века могут быть по достоинству оценены исключительно на ее основе. Важно поэтому обсудить причины, породившие этот феномен. Чем таким особенным владели греческие отцы, что сумели установить тождество бытия и жизни?

Тщетно искать ответ на такой вопрос, пытаясь связать идеи Игнатия и Иринея с определенным идейным движением их эпохи, по причине отсутствия оного. В основании их образа мысли лежит общий им опыт Церкви как общины, и в первую очередь – общины евхаристической. Значение Евхаристии для всего богословия Игнатия столь велико, что отсутствие его влияния на упомянутое отождествление существования и жизни было бы весьма удивительно. В его писаниях мы находим тесную связь между идеей бессмертия и Евхаристией [118] . У Иринея Евхаристия также стоит в центре всего, и нет сомнения, что именно она определяет его понимание нетления [119] с соответствующими онтологическими коннотациями, поскольку оно проистекает из взаимосвязи, которую Ириней устанавливает между творением и Евхаристией [120] .

Каким образом евхаристическое богословие может привести к отождествлению бытия и жизни? Ответ, во-первых, следует искать в библейских корнях взаимосвязи Евхаристии и жизни. Четвертое Евангелие предоставляет для этого надежное основание. Во-вторых, обоим, и Игнатию, и Иринею, приходилось противостоять с позиции реальности Евхаристии, соответственно, докетизму (Игнатий) [121] и гностицизму (Ириней) [122] . Если Евхаристия не есть истинно Сам Христос, в историческом и материальном смысле слова «истинно», тогда истина не есть одновременно жизнь и бытие, так как оба они уверены, что Евхаристия наделяет даром жизни. Это значит, что истина должна стать исторической, не переставая быть онтологической.