Если мы скажем, что это основание есть воля Божья, то не возобновляется ли тогда риск приписать воле Бога онтологические черты и тем самым практически обессмыслить различие, на которое указал Афанасий в полемике с арианством? Это сложнейший и в то же время фундаментальнейший вопрос: не предпочесть ли классический античный онтологический монизм как более разумную альтернативу христианской онтологии, основанной на онтологической инаковости Бога? Здесь возникает новая проблема: способна ли эта инаковость иметь онтологическое содержание и может ли онтология опираться на нечто большее, чем идея тотальности? Это до сих пор в значительной степени открытый вопрос [133] , хотя первая попытка дать на него ответ была предпринята очень давно, еще св. Максимом Исповедником, когда он применил к нему идею экстасиса, заимствованную у Псевдо-Дионисия Ареопагита (радикально ее преобразовав).

Вторая проблема применительно к основаниям онтологии св. Афанасия связана с бытием Самого Бога. Онтология Афанасия, как мы видели выше, опирается на положение, что между Богом и миром существует отношение инаковости, связанное с тем, что бытие мира утверждено волей, а не сущностью Бога. Использование понятия «сущность» в этом значении было неотъемлемой частью развития библейски окрашенной онтологии. Но как быть тогда с инаковостью внутри самой сущности Бога, которая следует из слов Афанасия, что Сын «всегда» принадлежал бытию Бога? Афанасий показал, что онтологическая инаковость есть неизбежный результат различия, которое он проводит между природой и волей, но он не говорит, в какой мере «внутреннее» общение в пределах единой сущности допускает инаковость на онтологическом уровне.

На такой фундаментальный вопрос невозможно ответить без дальнейших уточнений развитой в рамках евхаристического подхода к онтологии и затем примененной Афанасием идеи соотносительной сущности. Это разъяснение станет великой заслугой каппадокийских отцов, и мы переходим к краткому их обозрению.

Одной из трудностей при построении ясного богословия общения было то, что сущность как онтологическая категория не имела четко выраженного отличия от понятия ипостаси. Следует безоговорочно признать, что для Афанасия «усия» и «ипостасис» означают совершенно одно и то же [134] . И если он хотел говорить о «внутренней» инаковости в пределах одной сущности (т. е. об инаковости, не опирающейся на волю), то как бы это он мог выразить? Каждому, кто изучал этот период, известно, какая терминологическая путаница могла тогда возникать и какие недоразумения она порождала. Понятие «лицо» отдавало савеллианством и для многих было онтологически невнятно, для других уже термин «ипостасис» окрашивался в тона тритеизма. Очень важно поэтому отметить, что решение, найденное каппадокийцами, ознаменовало новый этап в переосмыслении греческой онтологии и формировании онтологии христианской.

Вплоть до начала того периода, когда каппадокийцы предприняли усилия разрешить накопившиеся трудности в тринитологии, привычное отождествление усии и ипостаси означало, что конкретная вещь (ипостась) обозначает лишь то, что она существует (т. е. ее усию). Теперь же картина стала меняться. Термины «ипостась» и «усия» надежно разводятся. Ипостась стала соответствовать понятию «просопон». Но этот термин имеет соотносительное содержание, и сейчас, и тогда, когда был введен в троичное богословие. Это означало, что отныне в онтологию вошло относительное понятие и, наоборот, онтологическая категория «ипостась» встроилась в ряд относительных категорий существования. Быть и находиться в отношении теперь означает одно и то же. Для того чтобы кому-то или чему-то существовать, одновременно необходимы две вещи: быть собой (ипостась) и находиться в некотором отношении с чем-либо (т. е. быть персоной, или лицом). Нечто приобретает онтологическое значение, только пребывая в некотором отношении. Точно так же если отношение не предполагает онтологической наполненности, оно как отношение невозможно [135] . Здесь появляется онтология, производная от бытия Бога.

В чем состоит значение этого этапа становления новой онтологии, выстроенной каппадокийцами? Прежде всего, бытие Бога получило новое, приближенное к библейской традиции основание. Усвоив онтологический характер, присущий усии, понятие лицо/ипостасъ приобрело способность обозначать бытие Бога в его наивысшем смысле. Последующее развитие тринитарного богословия, особенно западного, у Августина и схоластов, приучает нас видеть именно в понятии «усия», а не «ипостась», высшее выражение и первопричину бытия Божия. В результате в учебниках по догматике учение о Троице помещается следом за главой о едином Боге (едином Сущем, усии), что влечет за собой все те трудности, с которыми мы до сих пор сталкиваемся, пытаясь приспособить Троицу к нашему учению о Боге. В противоположность этому позиция каппадокийцев, характерная для всего святоотеческого богословия, состояла, по наблюдению Карла Ранера [136] , в том, что онтологически высший смысл применительно к бытию Бога должен быть усвоен не единой усии Бога, а Отцу, т. е. ипостаси, или лицу. Это отождествление высшего принципа бытия Бога с лицом, а не усией, не только соответствует библейскому откровению о Боге (= Отце в Библии), но еще и позволяет решить проблемы, присущие учению об «омоусион» и связанные, например, с отношением Сына к Отцу. Сделав Отца «основанием» бытия Бога, или его причиной, богословие восприняло некую форму подчиненности Сына Отцу без необходимости низводить Логос до уровня творения. Это оказалось возможно только потому, что инаковость Сына была укоренена в той же сущности. Поэтому всякий раз, когда поднимается вопрос об онтологических взаимоотношениях между Богом и миром, понятие ипостаси, приобретшей теперь высшее онтологическое содержание, должно быть подкреплено идеей сущности, если мы не хотим выпасть назад, в онтологический монизм. Отождествление Бога с Отцом рискует утратить свое библейское содержание, если наше учение о Боге не включает помимо трех лиц еще и единую сущность [137] .

В ходе развития апофатического богословия платоновско-оригенистическое понимание истины вновь объявилось только для того, чтобы быть отвергнутым в своей сердцевине, т. е. в своих онтологических и эпистемологических претензиях. В то время как для Оригена высшей формой изъяснения истины было частое использование приставки -(«само», например , и т. п.), апофатические богословы отдавали предпочтение префиксу - («сверх», например , и т. п.). Это означает радикально переориентироваться в отношении истины и устранить ее античное основание. Древнегреческую мысль вполне удовлетворяло обозначение истины как «ауто», и более того – она никогда не стремилась за пределы «нус», который для греков всегда был привязан к истине как своему последнему онтологическому основанию [138] .

Мысль апофатического богословия состояла в том, чтобы разгерметизировать замкнутую античную онтологию и выйти за ее пределы, так как мы не способны применять тварные понятия человеческого ума для адекватного выражения истины – Бога. Абсолютная инаковость бытия Божия, которая составляет сердцевину библейской онтологии, усиливается тем, что библейский подход к Богу оказывается в остром противоречии с классическим греческим [139] . Апофатизм отвергает греческий взгляд на истину, подчеркивая, что все наше знание о бытии, т. е. о творении, не может онтологически идентифицироваться с Богом. Бог обладает «простой и непознаваемой сущностью, недоступной для других вещей и совершенно неизъяснимой, ибо Он выше утверждений и отрицаний» [140] . В силу этого истина стоит над выбором между утверждением и отрицанием [141] . Неоплатоническое представление об иерархии, использованное в писаниях Дионисия Ареопагита, ввело в заблуждение тех специалистов, которые говорили о влиянии неполатонизма на его труды. Важность идеи иерархичности заключается не в самом образе, а в смысле, который за ним стоит. Центральный момент здесь, в противоположность эманациям неоплатоников, состоит в том, что «иерархия» Дионисия не предполагает возникновения низшего бытия из высшего [142] .

Это можно лучше уяснить посредством тщательного размышления о двух характерных чертах апофатического богословия, в первую очередь – у Дионисия и Максима Исповедника. Речь идет о понятии «экстасис» и о различении сущности и энергии в Боге.

Идея экстасиса означает, что Бог, Который есть Любовь, в этом Своем качестве полагает имманентной Себе любовь, проявляемую Им вне Себя. Здесь особенно важно подчеркнуть слова «вне Себя», так как они означают, что любовь, как экстаз, дает начало не эманации неоплатонического толка, а бытию инаковости, которое отвечает возвратом к своей первопричине [143] . У Максима эта идея получает более полное и определенное освещение, потому что в его подходе первенство принадлежит не космологии, как у Дионисия, а троичному бытию Бога [144] . Аналогичным образом и различие между сущностью и энергией в Боге служит тому, чтобы обозначить отношение между Богом и миром как онтологическую инаковость, соединенную любовью, а не «природой», или «сущностью» [145] . Это различие, соединяясь затем с идеей экстасиса, представляет собой первую попытку в истории христианской мысли примирить на философском основании библейскую идею инаковости Бога с греческой озабоченностью единством бытия. Это не что иное, как философская разработка того, что имплицитно присутствовало в евхаристическом и тринитарном подходах, описанных выше. Значение всего этого станет понятнее при дальнейшем рассмотрении взаимоотношений истины и существования уже применительно к человеку.