Так, монофелитство и иконоборчество абсолютизируют природу за счет лица. Монофелиты отказываются отличать «что» природной воли от «как» ее личного проявления. Они отрицают свободу личности, подчиняя личность природной воле. Поэтому они и отказываются признать во Христе две природные воли, нашедшие согласие «как» их личного проявления. Далее моноэнергизм подчиняет лицо не только природной воле, но и любой другой природной энергии: он отказывается отличать «что» природной энергии от «как» ее личного проявления. Он абсолютизирует природу и энергию природы, игнорируя и релятивизируя реальность личности, которая есть способ существования и действия природы. Поэтому они и отказываются признать два действия во Христе – божественное и человеческое, – нашедшие согласие в «как» их личного проявления.

В этом же русле и иконоборцы абсолютизируют природу как автономную «сущностную» реальность, оторванную от ее способа существования, которым является личность.

Они отрицают инаковость лица по отношению к природе, поэтому в изображении лица Христа видят идолизацию Его божественной природы. Они забывают, что природу нельзя изобразить, так как она не существует сама по себе, она существует только «в ипостаси», только «в лицах»: «когда нечто изображается, изображается не природа, а его ипостась» [25] .

Но и оба наиболее значительных (по крайней мере по историческим последствиям) позднейших разделения церковного единства – римокатоличество и протестантизм, – кажется, продолжают первоначальные архетипические отклонения от правильного понимания и переживания троического способа существования, открытого нам в воплощении Слова. Они перенимают все то же интеллектуальное и фрагментарное истолкование Откровения, искаженное понимание различий природы и лица, природы и энергий.

Римокатоличество несомненно абсолютизирует природу и релятивизирует или отрицает личностную вселенскость. Оно интеллектуально выделяет природу, или сущность, как автономную «сущностную» реальность, оторванную от способа существования, которым является личность – ипостась природы. Для римокатолических богословов способ существования божественной сущности, или природы, исчерпывается «чистой энергией существования» [26] . При этом совершенно неинтересен способ существования; а следовательно, истина о Боге отделяется от события возникновения лица, от личной непосредственности откровения об ипостаси: она дается лишь в отвлеченных определениях, становится предметом рассудочных операций [27] .

Римокатолики отказываются отличать природу от действий природы, которые всегда личны. Они утверждают непреложное и основополагающее единство божественной природы и энергии, т. е. онтически-рассудочное восприятие сущности, полностью переходящей в действие. Они отказываются отличать «что» природной энергии от «как» ее личного проявления, от согласия и взаимообмена личных божественных энергий, в котором неразделимое единство божественной природы и энергии раскрывается как единообразная реальность жизни и любви трех божественных Лиц.

Римокатолики абсолютизируют природу за счет ипостаси, поэтому и отказываются отличать личные свойства божественных Ипостасей (отечество, сыновство и исхождение) от общего явления троической энергии в мире и в природе. Они смешивают действия Святого Духа, которые всегда являются знаком общей воли Отца и Сына, с исхождением Духа от одного только Отца. Они утверждают исхождение Святого Духа и от Сына (Filioque), забывая, что ипостась, т. е. лицо Отца, является принципом различения свойств. Таким образом, они абсолютизируют онтически-рассудочное единство сущности и энергии [28] .

Римокатоличество абсолютизирует природу за счет лиц, природу Церкви за счет события общения лиц, которое и представляет собой способ существования церковного тела. Здесь абсолютизируются энергийно-организационная сущность Церкви и ее «логически обоснованный» авторитет, т. е. Церковь абсолютизируется как авторитетная деятельная организация. При этом релятивизируется или даже игнорируется способ, которым Церковь существует, – сущностное событие личной причастности и общения, которое и составляет церковную истину и единство, тогда как организационная структура, как известно православному богословию, не образует, а только выражает единство.

Вместо ипостасного единства тварного с нетварным, берущего свое начало в Лице воплощенного Слова и динамически осуществляющегося в теле церковного общения личностей (созданного и дарованного Святым Духом), римокатоличество настаивает на единстве Слова с природой Церкви – Слова, Которое вместе с Отцом изводит Духа и является потому необходимой предпосылкой ниспослания даров Духа. Теперь в Церкви две объективные сущности – сущность Бога и сущность человека – встречаются в Боге-Слове: расстояние между двумя сущностями преодолевается не благодаря объединяющей ипостаси вочеловечившегося Слова, Его «новой» богочеловеческой природе, т. е. его реализуемому способу существования, но благодаря сущности Слова, благодаря Слову, отождествленному с природой Церкви, с «логически обоснованным» авторитетом церковной власти, и, наконец, благодаря слову как словесному проявлению и интеллектуальному постижению истины, соответствующему моральным выводам из этой истины.

Протестантизм пойдет еще дальше в том же игнорировании истины личности, истины о единстве Церкви как об общении личностей по образу Троицы. Протестантизм отрицает привилегию, данную римокатоличеством природе Церкви, т. е. ее энергийно-организационной сущности и «логически обоснованному» авторитету, но не для того, чтобы восстановить истину о лице и личном общении, которое создано и даровано Святым Духом, но только для того, чтобы абсолютизировать индивидуальную инаковость за счет объективно-организационного понимания реальности сущности. Протестантизм абсолютизирует индивидуальную веру (so-la fide) – индивидуальное интеллектуальное схватывание, индивидуальное эмоциональное переживание, индивидуальное этическое применение истины.