С точки зрения Деррида, пространство, в котором движется письмо Жида (письмо «Retour de l’U. R. S. S.»), является пространством мифическим (аисторическим, in illo tempore) и эсхатологическим (моисеевым и мессианским) «в той самой мере, в какой оно еще должно возникнуть» подобно Земле обетованной и будущему «избранной родины», une patrie id'eale. Этот тезис можно проиллюстрировать следующей цитатой из «Retour de l’U. R. S. S.»: «О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы были готовы отдать все силы, имело место там (в России), на той Земле, где утопия постепенно становилась реальностью» (С. 47). Мифическим в тексте Жида оказывается прежде всего его начало – эпиграф, являющийся цитатой из гомеровского гимна Деметре, где повествуется о том, как богиня «закаляла» новорожденного Демофона, которого она клала на раскаленные угли, склоняясь над лучезарным младенцем как над будущим человечества. Деметра – конечно же, аллегория Революции, ее «незавершенный проект», незавершенный потому, что царица Метанейра «прервала этот революционный опыт, спасла ребенка, но потеряла бога» (С. 46).

В «Retouches а mon retour de l’U. R. S. S.» (1937) Жид осудил «трусость, доносы и клевету», приведшие к сталинскому террору и, в частности, к московским (судебным) процессам. Перечитывая «Retouches», Деррида упрекает Жида в неакцентации факта, который он считает наиболее «эссенциальным», если воспользоваться феноменологическим жаргоном, а именно того, что Зиновьев, Каменев и Радек были евреями. Однако в отличие от нацистской Германии, сталинские репрессии в 1930-х годах не были сфокусированы на евреях. Антисемитский характер эти репрессии обрели только в послевоенный период (процесс над врачами-евреями в 1953 году). Поскольку мои дед и дядя были расстреляны в то же самое время, когда сходная участь постигла Зиновьева, Каменева и Радека, то я, естественно, испытывал некоторый интерес в отношении статистики, касающейся жертв Большого террора. Эта статистика с трудом поддается этническому epoch'e: пострадавшие принадлежали ко всем национальным группам без исключения.

Глава под названием «Тиресий: путешествие феноменолога-марксиста» посвящена «Московскому дневнику» Вальтера Беньямина. Деррида концентрируется на трех ракурсах дневника, которые формируют его double-bind, – на «феноменологическом марксизме в соединении с наивным историческим и теоретическим оптимизмом» (С. 56). По его словам, это «две груди Тиресия, притягивающие и приводящие в отчаянье» (С. 56) [9] . Главной мишенью для деконструкции оказываются строки из письма Мартину Буберу, отправленного Беньямином через несколько дней после возвращения из СССР, 23 февраля 1927 года: «Мое изложение будет свободно от какой-либо теории. Надеюсь, таким образом мне удастся позволить тому, что [там] творится, говорить самому за себя. Я хотел бы приступить к описанию Москвы именно в настоящий момент, когда любая „эмпирея уже есть теория“, и тем самым воздержаться от дедуктивного абстрагирования, прогнозов и – по мере возможности – даже от оценочных суждений, то есть всего того, чего нельзя сделать на основе „данных“ из духовной сферы, так как тут нужны факты из области экономики» (Moscow Diary. 1985. October. No. 35. P. 6–7).

Деррида усматривает в этих строках исключительность философского притязания, состоящего в том, что «интерпретативное содержание [„Московского дневника“] стремится к доинтерпретативному статусу» (С. 55). Он отмечает желание автора сделать свое описание таким, чтобы оно «предстало самоописанием референта, не будучи – как выразился бы феноменолог – „конституированным“ Беньямином» (С. 58). По словам Деррида, революционным марксистом делает Беньямина то, что упомянутым референтом является революция и обеспечиваемая ей «благодать текущего момента, нисходящая тут же на визитера-соглядатая» (С. 58). «Воздержание субъекта», его преклонение перед вещами и «фактами», нейтрализация любого толкования, любого дистанцирования, любой теоретической конструкции – все это, конечно же, отличает дневник Беньямина от дневников Жида и Этьембля.

Текстуальная стратегия Деррида направлена не на то, чтобы позволить фактам «говорить самим за себя», а чтобы заставить их замолчать, прервать их говорение своим, «приостановить референт», как сказал бы сам Деррида. Под этим, конечно же, подразумевается не полное, а частичное «приостановление» референта: нивелируя один из его следов, мы акцентируем другие. Такой вариант «психической защиты» Харольд Блюм называет misprision. Этот защитный механизм виртуозно используется автором «Back from Moscow, in the USSR» во избежание пенетрации референтного пространства, «телесного» с ним взаимодействия, приостанавливающего (deferring) интерпретацию.

«Московский дневник» анализируется во многих аспектах, включая любовь Беньямина к Асе Лацис. Его «невыполнимое» желание иметь с ней ребенка Деррида связывает с «незавершенностью» беньяминовского проекта, с невозможностью реализовать то, что было обещано в письме к Буберу. Метафора «невозможного ребенка» каким-то краем вписывается в жанровые рамки «революционного путешествия». «Революционное путешествие, – пишет Деррида, – есть путешествие на избранную родину, где начались „родовые муки“, роды будущего» (С. 50). В этом смысле сверхчеловеческий младенец Демофон, как и ребенок Беньямина, – аллегория невозможного жанра.

Другой мишенью для деконструкции становится тема «строительства». Эта тема затрагивается Жидом и Беньямином по-разному: первым – в духе мифотворческих построений, вторым – на эмпирико-экономическом языке, «который позволяет тому, что здесь творится, говорить самому за себя». Деррида высмеивает напоминание Жида о том, что «СССР строится; важно постоянно об этом напоминать; поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране…» (Return from the USSR. New York: Alfred A. Knopf, 1937. Р. xiii). Чтение «Московского дневника» выявляет сходный мотив в записях Беньямина: «То, что происходит здесь, на самом деле, – это трансформация революционной энергии в техническую… В нынешней ситуации революционная работа сводится не к борьбе и гражданской войне, а к электрификации, строительству каналов, закладыванию заводов» (Moscow Diary. Р. 82).

Эти и другие высказывания своих предшественников Деррида квалифицирует как «бытие-в-строительстве» (being-in-construction). Но в таком случае его собственное письмо – это бытие-в-деконструкции (being-in-deconstruction), тем более что деконструируемый объект – возвращение из чужих путешествий – не просто наследуется, а в значительной мере достраивается философом. К его чести он, подобно Беньямину, не сдерживает «обещания», совершает промахи, впадает в противоречия, дает волю эмоциям – смеется, скорбит и негодует, переживая «другое» прошлое (прошлое другого) таким образом, что оно само себе выносит приговор, саморазоблачаясь под пером деконструкциониста (deconstructionist). Дискомфорт, испытываемый им в отношении темы революционного строительства, приводит его к тому, что он «заезжает за деконструкцию», то есть бежит впереди нее, как звук впереди духового оркестра. «Обещание» деконструкции оказывается беньяминовским «невозможным ребенком». В интервью с московскими философами Деррида предостерегает от попыток «выбросить метафизику в мусорный ящик» (С. 168). Он признается в любви к логоцентризму, а значит, и к «строительству», понимаемому как «конституирование конструктов» наряду с антиципацией того, чему суждено или не суждено быть построенным. Но именно эти и другие «слабости», являющиеся признаком силы, вызывают симпатию, делая московскую книгу Деррида не только блестящим философским произведением, но и ценным человеческим материалом.