Началась уже не просто инверсия ценностей, но ее рефлексия и личностное страстное переживание. Уже в 50-е годы значительное место в развитии этой тенденции принадлежало Толстому, который, по словам Ап. А. Григорьева, научил его поколение искренности: «В нашей эпохе не было искренности перед собой; не многие из нас добивались от себя усиленным трудом искренности, но боже! Как болезненно она нам доставалась» [58] .

Следует обратить внимание на новую роль «интимных жанров»: дневников, переписок, автобиографий, которые демонстрировали процесс «рождения» писателя, мыслителя, общественного деятеля или творческой личности [59] не только с точки зрения его внешнего проявления, но и как результат само-творения. Они обнажают природу диалогического пространства мира личности, фиксируя спонтанный процесс рождения, развития и изменения мысли в контексте субъективного эмоционального опыта переживания. Интимность и искренность стали основой формирования целостной личности. Человек зачастую раскрывает свою душу гораздо полнее в письмах и дневниках, чем в изданных сочинениях. «Основное и неписанное условие искреннего общения предполагает сознание соблюдения истины, коррелируемое с внутренней верой, убеждениями и ценностными ориентациями <…> искренность и откровение связаны и исповедью и исповедальным словом, генетически восходящим к таинству исповеди» [60] .

Кажется, человек раздваивается, размышляет о себе, как о другом человеке, пытается понять свою общечеловеческую сущность. Часто это походило на способ мыслительного противостояния самому себе – чувствам, поступкам, стереотипам. Под влиянием немцев шел процесс обнаружения в единичном всеобщего, феноменальном ноуменального и трансцендентного. Очевидно, что личный духовный рост был болезненным, очень сложным и противоречивым, требуя не только абсолютной честности по отношению к себе, но и искренней веры в человека – собеседника или читателя. Искренность становится обязательным элементом самопредставления и в то же время основой для рождения «добросовестного ума» (П.В. Анненков). Она также определяла отношение к другим – друзьям, миру и обществу – буквально цементируя творческую природу личности. Самораскрытие возможно лишь в том случае, когда ваш собеседник разделяет с вами отношение «сочувственного взаимопонимания» [61] и сопереживания.

Таким образом, собственный интимный мир переживаний становится лабораторией рождения личности. Роль философии в этом процессе для молодых людей 30–40-х годов была первостепенной: «Тот, кто самоотверженно ищет истину, очищает душу и готовит ее для принятия Божественного. Царство Истины есть Царство Божье. Это в мире, но не в этом мире» [62] .

Философские дискуссии различались «исповеданием веры», приводя молодых интеллектуалов к поиску смысла жизни, служению обществу и особому способу бытия в мире. Следует согласиться с В.С. Библером: «на пределе регулятивной идеи личности сами понятия «идеи» и «личности» не могут быть отщеплены друг от друга. Здесь речь идет о личности-идеи, о том, что только в личности идея (как ее можно понимать в контексте культуры)… находит свое адекватное, полное и трагическое персонализированное воплощение» [63] . Это может быть, как воплощением творческих личностей-идей, так и конкретных практических проявлений.

Предположительно, именно здесь и находится точка перехода интеллектуальности, свободной мысли и искренности чувств к миру единодушных и однонаправленных веяний и партийных интересов. В конце концов, для того, чтобы иметь основание и условия для ведения диалога, противопоставлять логику и чувства собственному духовному развитию необходимо разделить мысленное существование и концептуально формализованную оппозицию религиозных абстракций, и практику, жизнь, конкретное поведение.

Но вернёмся к личности. Когда мы погружаемся в интимный мир переписки, например, Н.В. Гоголя, Н.В. Станкевича, Достоевского или Толстого, мы улавливаем реальный процесс перетекания субъективных переживаний и передачи эмоционального и чувственного состояния в идею или духовный субъективизм как весьма болезненный и неоднозначный акт самопознания, самоанализа и критического мышления личности.

Приведем в качестве примера выдержку из письма Н.В. Станкевича Т.Н. Грановскому: «Твой предмет – жизнь человечества: ищи же в этом человечестве образа Божьего; но прежде приготовься к трудным испытаниям – займись философией. Занимайся и тем и другим, эти переходы из отвлеченной к конкретной жизни и снова углубление в себя – наслаждение» [64] . В другом письме он уточняет свою романтическую позицию, добавляя важнейший критерий мыслительных действий – практику, или саму жизнь с ее трагедиями и непредсказуемыми ходами: «Я не знаю, как назвать мою душу, совершенно пустой или только опустошённой… Любовь – ведь это род религии, которая должна наполнять каждое мгновение, каждую точку жизни… но для того, чтобы испытывать подобную любовь, надо быть более развитым… Моя мысль не обнимала такой жизни во всем ее пространстве… то было несчастье и последняя страшная катастрофа может быть была необходима, чтобы исцелить меня от романтических стремлений, от сонливости души, чтобы разрушить выдуманные, фантастические представления жизни, чтобы выбросить меня в свет, где мог бы действовать как человек, как разумное существо….» [65] .

Вполне схоже и весьма специфически звучит позиция современника и идейного оппонента – западника Н.В. Станкевича – И.В. Киреевского, который рассматривал процесс формирования философа как «двойственную активность православного ума». Если мы отбросим конфессиональные импликации этого утверждения, то сможем увидеть, что мыслитель раскрыл здесь категорическое требование к формированию целостной личности, т. е. указал на необходимую связь мышления с верой, скреплённую религиозным послушанием, в котором должна протекать практическая жизнь философа. Его категорическое требование совместить свет разума со светом веры весьма схоже, хотя и только внешне, с позднейшими установками Толстого, при этом судьбы их идей – диаметрально противоположны. Для обоих существовало особое взаимоотношение между разумом и верой, суть которого – в формировании нового способа мышления. И.В. Киреевский понимал его как сознательное подчинение мысли общему нравственному понятию, а Толстой, напротив, считал основой индивидуального преображения, назвав жизни-верой. Объединяет их сам принцип целостного представления личности через органическое соединение мышления и веры, нравственного и духовного в человеке. Сам же способ соединения, понимание сути личностного Я весьма специфично и является основой различения одного мыслящего субъекта от другого.

Православный философ И.В. Киреевский утверждал идеал цельной личности как единство логики и веры, свободного протекания мышления и одновременно религиозно-нравственного осмысления того, что является его предметом, содержанием. При этом трудно понять, как можно было совместить свободу нейтрального по своей сути мышления со строгим следованием вере, под которой философ понимал абсолютное подчинение догматам православной церкви. «Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремиться сам источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой» [66] . В ходе общественных дискуссий эта категоричность была оформлена в указанную оппозицию славянофилов и западников.

Итак, цельные начала – основа новой философии, которая предполагает не столько выработку новых принципов мышления, сколько выработку новых принципов жизни, созидаемых как некий творческий и божественный акт. Требования, предъявляемые молодыми философами к себе весьма строги, но в них есть понимание необходимого единства мышления и действия, скреплённого нравственными и практическими выводами. При этом православная установка мышления есть не что иное, как установка на созерцательность, сродни восточным практикам – аскетическому погружению отцов церкви в собственный внутренний мир, противоположный поступкам; не проверяемый на практике, но закрепляемый в абстрактном чувстве принадлежности к вере, как к высшей истине. Когда же эти требования из внутреннего и личностного созерцания становятся основой идейно заряженной жизни, цельность испаряется; идеи превращаются в категорическую партийную установку – идеологию, означающую обязательность следования выбранному курсу (православному, атеистическому, социальному, духовному, революционному, любому), и отсутствие творческой свободы уже гарантированно. Человек, обязанный мыслить ценностно (а по сути, идейно), не может быть свободен в своих инструментальных посылках и научных выводах. Таким образом, между человеком деятельным и человеком созерцательным создается не цельное единство, но бинарность оппозиционного сознания.