Г.В. Флоровский назвал этот период «перевалом сознания», когда вдруг заново открылось, что человек есть существо не только материальное, живущее природными потребностями, но и «метафизическое», имеющее глубинные духовные запросы, занятое поисками духовного идеала, воплощенного в платоновской и одновременно в христианской триаде истины, добра и красоты.

Становление русской философии развивалось в контексте дискурсивного самоосмысления феномена русской интеллигенции. Образ «святого мыслителя» формировался в культуре постепенно, под влиянием немецкого романтизма и святоотеческих текстов, например, «Добротолюбия» (перевод с греческого на славянский в 1793), в разной степени освоенных к середине XIX века философствующей интеллигенцией. В свое время, воскрешая «феномен монашества» в его лучших образцах – египетского, палестинского, афонского, русского аскетического опыта, св. Паисий Величковский (переводчик «Добротолюбия») описал уникальный тип старцев – «опытных реставраторов человеческих душ», ставший особенно привлекательным для многих русских мыслителей разных школ и направлений.

Светские люди, интеллектуалы и интеллигенты осознали свое особое «святое» место в русском космосе, почувствовали высокий пафос иноческого подвижничества в своей жизни, создав тем самым новый контекст существования религиозных переживаний в форме светского аскетизма как синонима образа жизни интеллигенции. Духовный опыт, заключенный в святоотеческих текстах был экзистенциально, то есть весьма специфично преобразован в искусственный мир иноческого образа жизни, который они вели, одновременно оставаясь частью секуляризованной культуры. Данная характеристика одинаково приложима как к творчеству Н.Г. Чернышевского, так и Достоевского, как к образу Рахметова, так и Алеши Карамазова.

Концептосфера православия, включающая иноческое поведение, монашеский образ жизни, «умное» делание, аскетическое подвижничество, стала идеальным ориентиром для выработки дескрипции особого светского образа жизни. Постижение философии шло параллельно формированию мифологемы о новом типе святости – «святых философах». И.В. Киреевский отмечал, что философ берет на себя задачу святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он полнее подчинил старческому суду старца Макария Оптинского» [94] . Старец Макарий являл собой живой пример внутренней духовной цельности личности, которая и стала объектом не только жизненного подражания, но и философской рефлексии Киреевского.

Философ указывал, что существует внутренняя зависимость (функциональная связь) между познавательными способностями человека и духовным подвигом жизни, им совершаемым; он описал глубинную связь между философией и православной аскетикой. Общения Киреевского со старцем Макарием – пример личного «соприкосновения», постижения светским человеком сути религиозной аскезы. Личный опыт стал основой для теоретических выводов. «Все Святые Отцы Греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов <…..> И эти монастыри были в живом, непрестанном соприкосновении с народом» [95] .

Эта установка на специфику монастырской жизни и монашества стала основой мировоззрения и образа жизни самого философа. «Да и сам “духовный труженик” Киреевский, в сущности, принадлежал к оптинскому подвижничеству, приобретал там собственный опыт “внутреннего устроения”, проходил свой искус под руководством старца, внося в свою душевную жизнь (и даже в быт) черты аскезы» [96] .

Таким образом, требования, предъявляемые в «Добротолюбии» и святоотеческой литературе к аскету по правильности и последовательности духовного восхождения, описание способов обретения святости, становятся требованиями, предъявляемыми философом к самому себе и создаваемым им картинам мира. Философ берет на себя функции святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Сердце, исполненное нежности и любви, – говорит о нем, близко его знавший Хомяков, – ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине…» [97] .

Незаметно аскетический дискурс стал основой описательной лексики многих русских мыслителей. «Корейша – Киреевский», (Корейша – известный юродивый начала XX века), «священный писатель», его произведения – «святое писание» [98] ; о философе Н.Н. Страхове: «праведный писатель… святой писатель… монастырь-писатель» [99] ; «Г.С. Сковорода был народный мудрец “странник” – тип, естественно свойственный русскому народно-национальному лику. “Основная черта глубокого духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью есть странничество. Страннический посох… подлинный символ русской мысли” [100] .<…> Федоров был воздержанник, отшельник, труженик» [101] .

Подобных высказываний-характеристик русских писателей и философов, общественных деятелей и публицистов можно привести множество. В них своеобразно переплелись черты героической личности и христианского святого. Православный дискурс был использован славянофилами как «конечный словарь» (Р. Рорти) истинного знания, в котором они видели не собственные дескриптивные возможности, а адекватный язык описания православной России. При этом шел процесс его перекодировки, философского переосмысления, отраженный в индивидуальной мифологии или симбиотическом мировоззрении «святого православного мышления».

Одновременно складывался другой – нигилистический, политический и революционный словарь и иная модель дескриптивной картины мира, в которой, однако, также был использован христианский дискурс и элементы религиозных установок общества. Начало было положено страстным подвижничеством интеллигентов-нигилистов 60-х годов, которые усугубили активный процесс определения своего места в особом качестве – служителя народа.

Мы привыкли к резкому противопоставлению «отцов» и «детей», и прежде всего по духовно-религиозному основанию. Безусловно, процесс секуляризации был налицо, но связан он был вовсе не с атеизмом и позитивизмом (хотя все это имело место в России). Этот процесс был весьма своеобразным – не наука вытесняла религию, но шли серьезные личностные религиозные поиски, которые вытесняли как науку, так и догматическую церковь, с ее традиционализмом и архаикой. Почти никто не верил «как мальчик» (Достоевский) в Бога; процесс нигилизма, сомнения, даже атеизма болезненно, но симптоматично проявлялся в самых разных слоях интеллигентского общества в 50-е годы. Было все, кроме подлинной православной веры, однако, это «все» в своем основании имело религиозное мироощущение и православную лексику, хотя и опиравшихся не на веручувство, а на то, что Толстой назвал «доверием», некой бессознательной предрасположенностью к вере, предшествующей ей и часто подменяющей подлинную религиозность.