Таким образом, в мусульманской умме имели место как минимум три разновидности духовного наставника: мулла или имам в мечети; хальфа-мударрис или учитель в медресе; шейх или ишан в суфийском текке. Именно эти люди должны были возглавить мусульманскую общину и стать духовными лидерами.

С развитием исламского мира функции мусульманских деятелей расширились и конкретизировались. В сегодняшнем понимании мусульманское духовенство – это «профессиональные служители исламского культа, судопроизводства, административно-духовного управления и образования, знатоки и деятели религиозных наук и суфизма, составляющие обособленную и влиятельную социальную прослойку в структуре мусульманских обществ (служители мечетей, проповедники, учителя начальных (мектеб, араб. мактаб), средних и высших (медресе, араб. мадраса) школ, ученые, судьи, руководители мусульманских общин и братств (тарика) и другие «люди религии»)» [9] .

Статус ислама в дореволюционной России существенно отличался от его положения в Османской империи, где более 90 % населения исповедовало ислам и не было религиозных притеснений со стороны официальных властей. Османская Турция являлась важной частью всего исламского мира – «Дар аль-ислам», и в рассматриваемый нами период даже имела статус «Дар аль-халифат», поскольку турецкий султан носил титул халифа. Положение же российских мусульман-татар было противоречивым: даже богословы затруднялись ответить на вопрос, принадлежит ли Поволжье «Дар аль-исламу» или же господство России означает, что татары живут на «землях войны» – «Дар аль-харб»? [10] . Если учесть царскую политику насильственной христианизации и русификации, проводимую в течение долгого времени в отношении мусульманских народов России, то справедливо утверждать, что татары проживали на территории войны и «неверия» (Дар аль-куфр). Однако о взаимоотношениях мусульман и царизма в XVIII–XIX столетиях, на наш взгляд, уместнее говорить как о некоем «двоевластии» в жизни российских мусульман, когда мусульманский лидер оставался у власти в подчинении немусульман, а с появлением государственного учреждения Оренбургского магометанского духовного собрания (ОДМС) в 1788 г. был создан официальный пост муфтия, призванный стать связующим звеном между христианской властью и населением, исповедующим ислам. Мусульманское духовенство с утверждением ОМДС официально было признано отдельным сословием, а муфтият решал вопросы выдачи муллам разрешений (указов) заниматься религиозной деятельностью. С другой стороны, с созданием ОМДС мусульманские духовные лица стали идеологически зависимы от российского государства, ибо «важнейшими задачами нового муфтията являлись «испытание в вере», назначения мулл, которые должны были быть при этом «преданы» властям империи, «в верности надежные и доброго поведения» [11] . Верховная власть и местная администрация устами духовных лиц доводили до сведения российских подданных в культовых зданиях свои наиболее важные указы и предписания, т. е. минбары в мечетях стали иметь назначение «трибуны», задачей которых было оказывать воздействие на прихожан, на формирование их пророссийской гражданской позиции [12] . «Исключительным явлением для мусульман всего мира может показаться и та традиция, когда во время пятничной проповеди имамы в мечетях России должны были благославлять христианского царя и его семью, а также призывать общество платить налоги и подчиняться распоряжениям властей. Само по себе проведение коллективных пятничных намазов «джума» в подобной манере, – пишет немецкий ученый М. Кемпер, – представляло собой «явную адаптацию к русскому правлению, где российская власть рассматривалась как режим, не препятствующий соблюдению исламских законов» [13] . Муллы и улемы, выступавшие против ОМДС и подчинения мусульманского сообщества российской власти, образовали оппозицию и отказались от джума-намазов, аргументируя это тем, что одним из условий коллективных пятничных молитв является наличие кадия в регионе. По их мнению, эти условия не были выполнены.

Наиболее откровенную и последовательную позицию в этом вопросе занимал поэт и мыслитель Габдрахим Утыз-Имяни (1754–1834) [14] . Его отношение к муфтию и Духовному собранию мусульман, незыблемость авторитета и законность полномочий которых были «освящены самой царской властью», отражено в следующих поэтических строках:

Он и его единомышленники осудили главный орган мусульман России за то, что тот назначал мулл наподобие государственных чиновников и не учитывал интересов прихожан, испокон веков выбиравших служителей культа, основываясь на их человеческих качествах.

Как идеологическая направленность и идейно-тематическое содержание художественных произведений, так и позиции самих авторов, их мировоззрение и умонастроения были обусловлены ролью религии в обществе и ее культурообразующими функциями.

Несмотря на то, что коллегия ОМДС имеет сходные черты с шейхульисламами и кадиями Румелии и Анатолии в Османской империи и системой устройства мусульманского духовенства Крыма, положение религиозных деятелей в Российской империи существенно отличалось, ибо российские мусульмане изначально имели статус «иноверцев» и «инородцев», в отличие от османцев. С XVIII в. происходил сложный процесс интеграции мусульман в Российское имперское социально-правовое пространство. Отказавшись от политики тотальной религиозной унификации мусульман, правительство Екатерины II поставило в приоритет установление «удовлетворительных» отношений с уммой, интеграцию представителей мусульманской конфессии путем сотрудничества с ее элитой. Основная функция ОМДС заключалась в формировании группы священнослужителей, лояльно настроенной по отношению к царскому правительству и способной отражать антиправительственную идеологию Османского государства и среднеазиатских ханств [15] .

Исследователи справедливо считают, что создание Духовного управления мусульман все же было объективно необходимо как для мусульман, которые признавали лишь религиозную власть, так и для самодержавия, которое на протяжении столетий безуспешно пыталось контролировать это общество и управлять им. Так было организовано государственное регулирование религиозной жизни российского мусульманства «сверху»: издание фетв муфтием и кадиями происходило под наблюдением губернского правления и МВД, под давлением властей ОМДС принимало постановления, которые запрещали имамам применение положений шариата, противоречащих законам Российского государства и т. д. [16] . Поэтому мусульмане считали некоторые указы и распоряжения ОМДС методами их русификации и христианизации и отказывались им подчиняться.

В таких условиях роль муфтия для мусульманского населения также была неодназначной. Шигабутдин Марджани (1818–1889), который первым в татарской историографии изложил биографии мусульманских лидеров Поволжья и Приуралья, в целом отзывался о них нелестно. Приведенные им биографические сведения – характеристики первых муфтиев, кадиев и руководителей ратуши в «Мустафад аль-ахбаре» – очень значимы, хотя в некоторой степени, возможно, субъективны, поскольку Марджани наиболее известных религиозных деятелей хотел видеть лидерами нации [17] . По мнению А. Юзеева, сведения Марджани о первых муфтиях в основном достоверно отражают исторические факты. Екатерина II открыла российский муфтият не только из-за необходимости государственного контроля над мусульманским духовенством, но и преследуя политические цели: использование мусульманских лидеров-татар в мирной колонизации степных земель Средней Азии. Для внешней политики России и Центральной Азии необходимы были люди, знающие язык, быт и традиции казахского народа, которым бы местные феодалы доверяли. Роль тонких дипломатов как раз и играли первые три муфтия – Мухаммаджан Хусаинов, Габдессалям Габдрахимов и Габдельвахид Сулейманов, которые, «будучи религиозными деятелями, активно привлекали в лоно российского муфтията мусульманское население Средней Азии и Казахстана» [18] . Поэтому как среди населения своего времени, так и среди современных историков сложилось мнение о том, что назначенные правительством муфтии приносили малую пользу умме, кроме того, получили репутацию неких русских дипломатов и разведчиков на Кавказе и в Центральной Азии, осведомителей, или конфидентов [19] .

Для Марджани главным критерием при оценке деятельности муфтиев стал уровень их религиозных знаний, необходимых для разрешения многочисленных проблем мусульман России. А их ориентированость на проблемы внешние, политические он считал ошибочной, поскольку фактически первые три муфтия, уполномоченные царской властью, проводили политику колонизации мусульман Средней Азии и Казахстана. Должность муфтия, согласно взглядам Ш. Марджани, следует занимать наиболее авторитетному религиозному деятелю, способному стать духовным лидером российских мусульман. Среди первых трех муфтиев Марджани таковых не видел и считал их людьми невежественными, так как не находил уровень их знаний достаточно интеллектуальным, имея в виду наивысший критерий, предъявляемый к знаниям муфтия [20] .

В татарской литературе наличествует не так много произведений, посвященных первым муфтиям, но они ценны как раз тем, что отражают формировавшиеся у мусульман Поволжья духовно-нравственные ориентации, прежде всего отношение к российскому ставленнику-муфтию. Литература получила новое смысловое поле, обогатившись данной проблематикой. Характерный пример писательской актуализации этих смыслов – творчество Валида б. Мухаммадамина (ум. 1803), посвятившего первому муфтию ОМДС Мухаммаджану Хусаинову (1756–1824), занимавшему эту должность 35 лет, свою назидательную касыду, где призывал его больше думать о смертном часе и тратить деньги на строительство мечетей и медресе: Чн мсаид м мдррис, м канатир арий [21] .