Значительное место в современной методологии культуры занимают работы американского антрополога М. Херсковица, представителя «культурного релятивизма», суть которого заключается в том, что каждой культуре присущ свой способ описания и интерпретации. Как отмечают исследователи, кардинальное положение концепции Херсковица – «признание равноправия культурных ценностей… отказ от этноцентризма» [10, с. 95]. Отсюда вытекает и метод изучения культур – постижение культуры на основе присущих ей имманентных свойств.

Значение культурантропологических исследований заключается в необходимости нахождения способов оперирования с «Другим», «иным», что в свою очередь генетически связано с проблемой постижения культурой собственного центра, «самости», идентичности. Как замечает С. А. Арутюнов, «наиболее принципиальное, философское осмысление результатов антропологических исследований состоит в том, что они позволяют осознать масштаб диапазона адаптивной вариабельности форм человеческого поведения, его культурных норм, пока они не охвачены условностями стратифицированного и ранжированного общества, мировыми религиями и нивелирующим прессом урбанизации» [6, с. 26].

Отличительной особенностью многих антропологических направлений стало признание схожести ментальных структур западной и традиционной культур, что способствовало снятию дихотомии различных культурных миров и открывало возможность кросс-культурного диалога.

В. А. Салеев, известный белорусский ученый, разработавший собственную модель неоаксиологии, отмечает следующее: «Проблемы существования и функционирования культуры относятся, как известно, к сверхсложным проблемам. Многообразие культуры, которое связано с многообразием человеческого проявления в мире, может и должно быть осмыслено через призму неоаксиологии, поскольку в снятом виде культура как объект анализа может рассматриваться как результат человеческого творения и человеческого оценивания. Аксиологическое поле, рассматриваемое в неоаксиологическом ключе, представляет собой синтез ценностно-оценочных связей, полюса которых обусловлены аксиологическим наполнением двух основополагающих структур – ценностью, вернее, объективной структурой, которая выступает в качестве носителя ценности, и оценкой, вернее человеком – носителем оценки. В реалиях функционирования аксиологического поля не последнюю роль играет так называемое “аксиологическое притяжение”, которое в каждом конкретном случае определяет доминантную роль либо объектно-ценностного, либо субъектнооценивающего начала» [107, с. 68].

Критическая философия мифа представлена Марбургской школой неокантианства, в задачи которой входило переосмысление и дальнейшее развитие идей И. Канта. Она отличается более четким проведением идеализма, чем это было представлено у Канта. С этой философской школой связан новый этап осмысления кантианской методологии и философии. Э. Кассирер является наиболее ярким представителем данного направления, предпринявшим в своем научно-философском синтезе попытку целостного охвата проблем современной ему философии культуры. Несмотря на перманентный процесс кумуляции знания, характерный для постклассической философии, по-прежнему влиятельной остается его методология и философия, в центре внимания которой оказываются проблемы философии культуры и антропологии.

Трудно говорить о прямом влиянии идей Э. Кассирера на М. Элиаде, но Кассирер, как и Элиаде, занимался проблемами мифологического сознания. Для теории познания Кассирера характерно представление об абстрагировании понятий от чувственного опыта. Это не осталось незамеченным и исследователем его творчества А. М. Грищенко: «Таким образом, основанием для образования понятий, согласно Кассиреру, служат не объективно существующие вещи и процессы, их связи, отражаемые в нашем сознании, а первоначальная способность мышления к синтезированию, которая лежит в основе акта сравнения, отождествления» [18, с. 59]. Свои гносеологические идеи немецкий ученый развивает и в области наук о культуре; в этом смысле «Философия символических форм», написанная в период 1923–1929 гг., является продолжением его теории познания.

Работа Э. Кассирера «Философия символических форм», где в качестве отправного пункта построения философии культуры, онтологии и гносеологии выступает символ, стала поворотной в посткантовской эпистемологии и онтологии. Е. М. Соболева отмечает: «Благодаря своей природе как духовной энергии по означиванию, по наделению смыслом чувственных представлений, символ обладает универсальной значимостью, а как особый вид означивания он способен к изменению своих значений» [113, с. 13]. Э. Кассирер задается вопросом о возможности существования мифа как априорной формы посредством понятий и категорий. Он вычленяет «миф как форму мышления», «миф как форму созерцания», «миф как форму жизни». Немецкий мыслитель в своих теоретических построениях исходит из кантианской методологии. «…Границы “объективного” относительно всего лишь “субъективного” не являются изначально заданными, напротив, они сами формируются и определяются лишь в поступательном процессе опытного познания и его теоретического основоположения», – полагает он [37, с. 45]. Вслед за Кантом он опирается на критический метод исследования форм мышления. Так же, как и у Канта, усилия Кассирера были направлены на рефлексию над границами познания, при этом кантианскую методологию он экстраполирует на мир культуры. Однако можно обнаружить отличия теории Э. Кассирера от И. Канта в отношении «вещи в себе»: Кассирером не принимается данная кантовская категория, которая становится избыточной и подлежит замене понятием «опыт» [18, с. 75]. В методологии Кассирера, в отличие от кантианской, мышление превалирует над предметностью. Таким образом, динамика гносеологического знания от Канта к Кассиреру представляет собой эскалацию мыслеполагания и абстрагирования. Базовое отличие Э. Кассирера от И. Канта отмечено российским культурологом П. С. Гуревичем: «Вместо кантовских двух сфер – теоретического и практического разума Кассирер постулирует единый “мир культуры”» [22, с. 91].

Для понимания взглядов Э. Кассирера на феномен мифа является важным вычленение положения о тождественности онтологического и феноменологического, «мира истины» и «мира видимости», объективного и субъективного. Это касается и бытия мифа: «Миф пребывает исключительно в наличности своего объекта – в той интенсивности, с какой тот в определенный момент времени овладевает сознанием и подчиняет его себе» [37, с. 50]. В этом отношении взгляды Кассирера созвучны мнению ряда других мифологов, подчеркивающих синкретичность мифологического мышления. В гносеологической картине немецкого мыслителя миф становится многоуровневым предметным феноменом, функционирующим в различных плоскостях. Корреляция

действия и представления приводит Кассирера к мысли о первичности ритуала перед мифом. Идея тождества реальности и смысла в ритуале сближает Э. Кассирера и М. Элиаде. Если первый исследует миф как форму мышления, то второй – как форму бытия. В воззрениях Кассирера на природу мифа креативная роль отводится языку: «Миф и язык находятся в постоянном взаимном соприкосновении – их содержание поддерживает друг друга, оно взаимообусловлено» [37, с. 54]. Эта взаимообусловленность принимает форму тождества, когда означаемое и означающее (имя и смысл) обретают потенцию бытия друг через друга.